BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ VE 1950’LERDE DİN

YİRMİNCİ YÜZYILIN ORTASINDA TECDİT VE ISLAH: BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ VE 1950’LERDE DİN Prof. Dr. John Obert Voll 1 Modern çağın büyük değişimleri ve dönüşümleri insan hayatının tüm veçhelerini etkilemiştir. Son iki asırda, modernitenin tecrübeleri dinî inanç ve gelenekler üzerinde bir tesir icra etmiştir ve din bütün toplumların modern tecrübelerinin şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır ve oynamaya devam etmektedir. Din ve modernite arasındaki etkileşimlerin en ilgi çekici ve kritik devirlerinden biri, yirminci yüzyılın ortasıdır. Türkiye 1950’ler boyunca birçok gözlemci tarafından bir dinî uyanışın bazı türlerini tecrübe eden bir ülke olarak görüldü. 2 Bu faaliyetin pek çok kısmı, zamanın siyasî gelişmeleri muvacehesinde müzakere edildi. İkinci Dünya Savaşını takiben, Türkiye çok partili parlamenter bir cumhuriyet haline gelmişti ve dinî konular doğal olarak kamusal tartışmaların-daha önceki durumda vâki olana nazaran-daha aşikâr bir cüz’ü halini aldı. 1950 seçimlerinde Demokrat Partinin kazandığı zafer dine dair politikalarda bazı değişimlere yol açmıştı. Meselâ, ezanın aslî haliyle, (Türkçe yerine) Arapça olarak okunmasına izin verildi ve dinî eğitimde bir derece yayılma sağlandı. Bununla birlikte, bu zamanda, partizan politikayla bilhassa ilgilenmeyen daha geniş entellektüel eğilimler de vardı. Bir grup Türk düşünür ve manevî lider, İslâmî prensiplerin modern ve zuhura başlayan post-modern dünya bağlamında izah ve yeniden ifade edilmesine yönelik daha uzun vadeli faaliyetlerle meşguldüler. Bediüzzaman Said Nursî, Türkiye dışında çok iyi bilinmemesine rağmen, 3 bu gelişmelerde rol oynayan önemli şahsiyetlerden biridir ve 1950’ler onun hayatının son on yılını temsil etmektedir. Bediüzzaman Said Nursî’nin hayatı, modern Türkiye’nin tarihinin büyük kısmını kapsar. Kendisi 1877’de, Osmanlı İmparatorluğunun son on yılları esnasında, doğu Türkiye’de doğdu ve Osmanlı ordusunda hizmet gördü. Birinci Dünya Savaşını takiben, “Kurtuluş savaşı esnasında yazdığı milliyetçi broşürler, Ankara’daki milliyetçi hükûmetin takdirini kazanmasına yol açtı. Fakat, bu prestij, milliyetçi hükûmetin Meclis üyelerine başarılarının basitçe kendi çabalarından dolayı değil, ilahî müdahalenin sonucu gerçekleştiğini hatırlattığında, kaybolup gitti.” 4 Daha sonra, onun popüler bir dinî öğretici olarak konumu Mustafa Kemal Atatürk’ün yeni reformist hükûmetinin kuşkusunu celbetti ve Nursî sonraki hayatının büyük kısmını hapiste veya Türkiye’nın ücra köşelerine sürgün edilmiş vaziyette geçirdi. 5 Nursî’nin kendisi, hayatını üç döneme ayırır. Hayatının ilk safhasında, o, “Eski Said” idi. Bu dönemde bir dizi muhafazakâr İslâmî dava ile iştigal eden aktivist bir araştırmacı olduğu kadar, Osmanlı ordusunda görev alan faal bir askerdi de. Nursî daha sonraları, bu dönemdeki entellektüel konumunu tarif ederken, şunları söylüyordu: “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin [vahyedilmiş bilgiye zıt] düsturlarını kısmen kabul edip, onların silahlarıyla onlara mübareze ediyorlar; bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünûn-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar, o suretle İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar.” 6 Yeni Said, Birinci Dünya Savaşının sonunda, Bediüzzaman’ın bir süre için esir olarak bulunduğu Rusya’dan İstanbul’a dönüşünü takiben ortaya çıktı. Bu esnada, içinde beşerî felsefelerin zayıflığının, ayrıca kendi gururunun üstesinden gelme ihtiyacının ve sonra “Kur’ân’ı yegâne üstad edinme” 7 meydan okumasının kabul edildiği bir manevî uyanışı tecrübe etti. Bir sonuç olarak, kendisini sosyal ve siyasî meselelerle faal biçimde iştigalden geri çekti ve hayatının geri kalan kısmını dolduran bir projeyi, Risale-i Nur’un değişik kısımlarının yazılmasını üstlendi. Bu eser, Kur’ân tefsirinin hapislerine ve sürgünlerine rağmen sayıları yıllar geçtikçe büyüyen talebeleri ile takipçilerine verdiği talimatlarla mezcolduğu çok ciltli bir hayat eseriydi. 1950’ler esnasında, Said Nursî “Üçüncü Said” dönemine girdi. 1950’ler boyunca Türkiye’de ortaya çıkan yeni siyasal bağlam Risale-i Nur’un yayınlanmasını mümkün kıldı ve Risale-i Nur’un okuyucuları ile talebeleri daha insicamlı bir hareket haline geldi. “Bediüzzaman’da, hayatının bu döneminin Üçüncü Said olarak bilinmesine yol açan başlıca görünür değişim, sosyal ve siyasî hayatla daha yakından iştigal etmesi idi.” 8 Bu, Nursî’nin bir siyasî partiyi örgütlediği ve hatta onun kurduğu hareketin, yani Nurculuğun bir sufî tarikatının formel örgütsel yapılarını almaya başladığı anlamına gelmez. Vuku bulan şey, bunların yerine, hareketin, yayın kurumlarını ve Nursî’nin yazılarından ilham alan bir grup insanı ihtiva eden “bir iman hareketi olarak daha iyi görünür” hale gelmesiydi. 9 1950’lerin gözlenen dinî uyanışında, Üçüncü Said’in önemli katkıları olmuştur. Onun fikirleri çok değişik özellikte insanlara yayılacak etkili bir cazibeye sahipti ve tazammunları itibarıyla ayırıcı biçimde Türk olmayan konularla ilgiliydi. 1950’lerde tahakkuk eden modernitenin dönüşümü olgusunun bazı en önemli konularının muhtevası muvacehesinde Said Nursî’nin yazılarının tümünün ele alınması, uzun ve kapsamlı bir çalışma gerektirir. Bununla birlikte, yazılarının bir kısmında, Lem’alar’da yoğunlaşmak, böylesi bir analiz için bir başlangıç noktası temin edebilir. 10 MODERNİTE, BİLİM VE AKIL Dünyanın en önemli dinî geleneklerinin tümündeki düşünürler, modern çağda etkili ve ikna edici olan biçimler dahilinde geleneklerinin hakikatlerini sunma noktasında önemli meydan okumalar ve görevlerle yüzyüze gelmişlerdir. Ondokuzuncu yüzyıl sonlarına gelindiğinde, “moderniteyle başa çıkma” noktasındaki başlıca meselelerden bir kısmı açıkça belirlenmeye başladı ve temel tartışma noktaları ortaya çıktı. Muhtemelen, bütün bu meselelerin en tartışmalısı, dinî iman ile bilimsel akıl arasındaki ilişkinin tanımlanmasıydı. İman ve Akıl, hususan Avrupa’daki “Aydınlanma” döneminin bir sonucu olarak ortaya çıkmış bulunan felsefî geleneklerde, ekseriya çatışma halinde olarak görülmüştür. Dinî iman, “modern” perspektifi tanımlamaya çalışan birçok insan tarafından modern öncesi zamanlardan hasıl olan bir ürün olarak görüldü. Onsekizinci yüzyıl felsefeleri üzerine inşa edilen Modern Çağ bir “akıl çağı” olarak düşünülürken, Orta Çağ ekseriya bir “iman çağı” olarak tarif ve tasvir edildi. Akıl ile vahiy arasında çatışma, 1950’lerin modern bilincinin önemli bir parçasıydı. Bu, 1950’de yayınlanan, Crane Brinton’a ait The Shaping of the Modern Mind (Modern Zihnin Şekillenmesi) başlıklı etkili bir kitapta açıkça sunulur. 11 Brinton, “onsekizinci ve daha sonraki asırların erkek ve kadınlarının inandığı şeyin büyük kısmının geleneksel Hıristiyan inancının bazı son derece önemli cüzleriyle uyuşmaz halde” olduğunu söylüyor ve bunun “bütün insanların, Hıristiyanlar için ancak bir inayet halinde ve yine onlar için ancak ölümden sonra mümkün olan bir kemal haline şu anki Batı düşüncesi dahilinde burada, bu dünyada erişebileceği inancı”nı taşıyan yeni bir kozmolojiyi içerdiğini ileri sürüyordu. 12 Bu yeni kozmolojinin temel düşüncesi, rasyonalizm ile modern bilimin bir kombinasyonu idi. Bu bağlamda, rasyonalist “evreninden salt doğaüstünü bertaraf etmekle kalmaz; bizatihî insanı bütünüyle doğanın veya ‘maddî evren’in çerçevesi içerisine yerleştirmeye hazırlanır. Rasyonalizm, yavaş yavaş büyüyen prestijinin büyük kısmını doğal bilimin başarılarına borçluydu. Son olarak, Newton’la birlikte bilim şaşılacak ölçüde tam, matematiksel olarak test edilebilen ve başarılı bir tahminde bulunmayı mümkün kılma anlamında işleyen bir kâinat şemasına ulaşmayı başardığında, yeni rasyonalist dünya görüşü için aşama tamamlanmıştı.” 13 Yirminci yüzyıl ortalarına gelindiğinde dünyanın pek çok kısmına hâkim hale gelen işte bu “modern zihin”di ve bütün dinsel düşünürlerin yüzyüze geldiği işte bu “bilimsel rasyonalizm”di. Dinsel modernizmin büyük tartışmaları, vahyedilmiş bir dine inanan bir insanın modern rasyonalizm ile Newton’cu bilimi de kabul edebilip edemeyeceği ile ilgiliydi. İki temel tez gelişti: Başlıca dünya dinlerinin tamamı dinlerin modern terimler dahilinde anlaşılabileceğini göstermenin yolunu arayan “modernist” düşünce okulları geliştirirken, ateist rasyonalistler ve kutsal metinleri yalnızca zahirî anlamıyla yorumlayan fundamentalistler iman ve aklın, modern bilim ile “gerçek din”in birbiriyle uyuşmasının imkânsız olduğunda ittifak ettiler. Modernistler temelde modernitenin geçerliliğini kabul ettikleri ve sonra kendi dinlerinin moderniteyle nasıl uyum içinde olduğunu göstermeye çalıştıkları özür dileyici (apologetic) bir konumu benimsediler. Müslüman dünyada, modernist gelenek, ondokuzuncu yüzyıl sonlarında Muhammed Abduh gibi entellektüellerin eserleriyle güç kazanmıştır. 1950’lere gelindiğinde, “din bilime karşı” tartışması dahilinde yer alan temel konular, bilimsel teorideki önemli gelişmelerin tazammunları halkın zihnine ve entellektüellerin müzakerelerine nüfuz etmeye başlayınca, değişmeye başlamıştı. 1950’lerde, yirminci yüzyılın en önemli fizikçilerinden biri, Werner Heisenberg tarafından yazılan bir kitapta, bilim ile din arasındaki çatışmanın evrimi tarif ve tasvir edilmiştir. Heisenberg şunları söylemektedir: “Ondokuzuncu yüzyıl, yalnızca bilimi değil, aynı zamanda büyük halk kitlelerinin genel bakış açısını da teşkil eden aşırı derecede katı bir doğal bilim çerçevesi geliştirdi... Bu çerçeve o kadar dar ve öylesine katı idi ki, dilimizdeki, her zaman onun tâ en temel özüne ait olmuş bulunan birçok kavrama, meselâ zihin, benlik (nefis) veya hayat kavramlarına onun içinde bir yer bulmak zordu... Bilimin dine karşı açık bir düşmanlığı gelişmişti... Bilimsel metoda ve rasyonel düşünüşe duyulan itimat insan zihninin başka bütün teminatlarının yerini aldı.” 14 Heisenberg “Newtoniyen mekaniğin bilimsel dilinin hatalı bir biçimde gelinecek son nokta olarak kabul edilmiş olduğu”nu, ama eski katı çerçevenin izafiyet teorisi ve kuantum mekaniğinin uyandırdığı muazzam etki dolayısıyla yirminci yüzyılda çözülmeye başladığını da belirtiyordu. 15 Heisenberg’in ulaştığı hükümler yeni ama gene katı bir çerçevede ısrar ediyor değildi, bilakis modern bilim eski kültürel kalıpları parçalayabilmiş iken, dünya etrafındaki medeniyetler bu yeni etkinlikle bağ kurdukça, “modern fiziğin açıklığının, bir dereceye kadar, daha eski geleneklerin yeni düşünce akımlarıyla telif edilmesine yardımcı olabileceğini” belirtiyordu. 16 Modern teknolojinin yayılması eski kültürel geleneklere zarar verebildiği halde, “bu topyekün gelişme uzunca bir zamandan beri beşerî güçler tarafından girişilecek herhangi bir denetimin çok ötesine geçmiş bulunduğundan, onu zamanımızın en esaslı özelliklerinden biri olarak kabul etmek zorunda ve olabildiği kadar fazla biçimde, onun daha eski kültürel ve dinî geleneklerin hedefi olmuş bulunan insanî değerlerle bağlantısını kurmaya çalışma durumundayız.” 17 Heisenberg tarafından tarif edilen bu girişim, 1950’lerdeki tartışmaların yeni tonunu temsil ettiği gibi, Said Nursî’nin etkisinin anlaşılması için bir boyut temin etmektedir. Eski “modern” tartışmalar bilimin dini “tasvip” edip etmediğini göstermeye çalışmakla iştigal ettiği halde, yeni (erken “post-modern”) çaba bilim ile din arasındaki irtibat noktalarını görmeye çalışmakla ve “bilim” ile “dinler”in her ikisine bizim doğal dilimizin cüz’leri olarak nazar etmekle meşguldü. Nursî’nin tarihçesinin yazarı, farklı tartışma tarzlarını yansıtan bir olaydan söz eder. 1950’lerin ortasında, bir “İngiliz oryantalist”* İstanbul’a gelir ve içinde “yedi sema”dan söz eden Kur’ân âyetlerinin Kur’ân’ın bilime aykırı olduğunu gösterdiğini, çünkü modern bilimin uzayda yedi sema bulunmadığını ortaya çıkardığını söylediği bir konferans verir. Nursî’nin iki talebesi dinleyiciler arasındadır ve üstadlarına bu konu hakkında soru yöneltirler. Nursî, talebelerinin çoğaltıp ertesi gün oryantalistin konferansında dağıttıkları, Risale-i Nur’dan seçmelere dayalı bir mektup yazar. Biyografiye göre, mektup “oryantaliste okunmuş, bunun sonucunda oryantalist o günkü konferansını kısa kesip, geri kalan konferanslarını iptal etmiştir.” 18 Bu olay, tartışmanın mahiyetinden dolayı ilgi çekicidir. “İngiliz oryantalist,” açıkça, vahyedilmiş bir metnin iddialarını “reddetmek” için modern bilimi kullanan eski “modern” münakaşa tarzında tartışıyordu. Sözümona bilim adamı ile eski tarz bir fundamentalist, bu tür bir tartışmada, kutsal metnin zahirî bir yorumuna ihtiyaç olduğunda hemfikirdirler. Bediüzzaman’ın cevabı ise bu eski formatta değildir. Onun talebelerine verdiği mektuptaki malzemeye, muhtemelen, Lem’alar’daki, özellikle yedi semanın anlamının nasıl anlaşılacağı sorusuyla ilgili malzeme de dahildi. Birkaç kelimeyle özetleyecek olursak, Bediüzzaman analizine şunu söyleyerek başlar: “Coğrafya ve kozmoğrafya fenlerinin kısacık kanunlarıyla ve daracık düsturlarıyla ve küçücük mizanlarıyla Kur’ân’ın semavatına çıkamadıklarından ve âyâtın yıldızlarındaki yedi kat mânâları keşfedemediklerinden, âyeti tenkid, belki inkârına divanecesine çalışmışlar.” 19 Nursî, tartışmayı, tartışma konusu âyetleri mota mot zahirî anlamıyla “isbat etmek”ten ziyade, “anlam düzeyleri”ni anlamaya çalışma alanına çeker. Getirdiği açıklamada, “Evvelâ, âyetin mânâsı ayrıdır ve o mânâların efradı ve mâsadakları ayrıdır. İşte o küllî mânânın müteaddit efradından bir ferdi bulunmazsa o mânâ inkâr edilmez” der ve “semavatın yedi tabakasına ... dair mânâ-yı küllî”den söz ederek bunu vurgular. 20 Bediüzzaman, açıklamasının daha ileri bir takdimini, bir “orta yol”u (hadd-i vasat) ihtiyar eden öğretisinde muntazaman tezahür eden bir tema muvacehesinde temin eder. Bu durumda, şu açıklamayı getirir: “Eski hikmet semavatı dokuz tasavvur edip, lisan-ı şer’îde Arş ve Kürsî yedi semavat ile beraber kabul edip acib bir suretle semavatı tasvir etmiştiler. O eski hikmetin dâhi hükemasının şa’şaalı ifadeleri, nev-i beşeri çok asırlar müddetince tahakkümleri altında tutmuşlar... Ve hikmet-i cedîde namı verilen yeni felsefe ise, eski felsefenin mürur ve ubûra ve hark ve iltiyama kabil olmayan semavat hakkındaki ifratına mukabil tefrit edip, semavatın vücudunu adeta inkâr ediyorlar. Evvelkiler ifrat, sonrakiler tefrit edip hakikatı tamamıyla gösterememişler. Kur’ân-ı Hakîm’in hikmet-i kudsiyesi ise, o ifrat ve tefriti bırakıp, hadd-i vasatı ihtiyar edip der ki: Sâni-i Zülcelâl, yedi kat semavatı halketmiştir.” 21 Bediüzzaman daha sonra, izahını, yine bu ifade tarzında, farklı insanların âyetleri kendi anlayış seviyelerine uygun düşen biçimlerde anlayabileceklerini söyleyerek sürdürür. “Evet, hitâbât-ı Kur’âniyenin vüs’ati ve maânî ve işârâtındaki genişliği ve en âmi bir avamdan en has bir havassa kadar derecât-ı fehimlerini mürâat ve mümâşat etmesi gösterir ki: Her bir âyetin her bir tabakaya bir veçhi var, bakıyor. İşte bu sırra binaen, ‘yedi semavat’ mânâ-yı küllîsinde yedi tabaka-i beşeriye, muhtelif yedi kat mânâyı fehmetmişler.” 22 Nursî daha sonra “yedi semavat”ın anlaşılabileceği farklı yolları müzakere eder, ve “Âyetin mânâ-yı küllîsinden bir tek mâsadak sadıksa, o küllî mânâ sadık ve hak olur. Hatta vâkide bulunmayan, fakat umumun lisanında mütedavil bulunan bir ferdi, umumun efkârını mürâat için o küllîde dahil olabilir” hükmünü verir. 23 Bu örnek, din ile bilimin bir sentezini sağlamak üzere Nursî tarafından sarfolunan çok ciddi gayretin bir resmini bize sunar. 1950’ler boyunca, Said Nursî, Risale-i Nur külliyatına eklenen son parça olan bir grup mektup yazdı. Bu mektuplar, onun hayat tarihçesinin ifade ettiği gibi, “Risale-i Nur’un en önemli veçhelerinden birini daha da resmeder: bilimin iman hakikatlarıyla ilişkisini kurması... ve bu ikisinin her hâlükârda çatışma halinde olmaktan ziyade, Kur’ân’ın ışığında ele alınırsa, bilimin imanı genişletip güçlendirebileceğini göstermesi.” 24 Bununla birlikte, “yedi semavat”a dair âyetlerin müzakeresinin gösterdiği gibi, bilim ile din arasındaki münasebete, rasyonalist literalizmin fundamentalist literalizmle birbiriyle iddialaştığı; gerek rasyonalist tarafın, gerek fundamentalist tarafın âyetlere zahirî ve tek bir anlam yüklediği “modern” tartışma ve çatışmalar muvacehesinde nazar edilmemiştir. Bunun yerine, Bediüzzaman, “hitabat-ı Kur’âniyenin vüs’ati” ve “lisan-ı şer’î” açısından; keza zaman, mekân ve sosyal ortama bağlı farklı anlamlar muvacehesinde konuşmaktadır. Gerçi bu özellikle hermenötik bir analiz muvacehesinde sunulmamaktadır; ama onun, din ile bilim arasında çatışma tezini esas alan “modern” söylem muvacehesinde çerçevesi belirlenmiş eski argümanların bir tekrarı olmaktan ziyade, 1950’lerde zuhur eden güçlü post-modern biçimin bir cüz’ü olduğu ortadadır. MODERNİTE VE ORTA YOL Yirminci yüzyıl ortalarında, toplum ve dünya meselelerinin en görünür veçhelerinden çoğu, -çatışma halindeki, birbirine açıkça muhalif iki tezle birlikte-birbiriyle rekabet halindeki kutuplarla ilgiliydi. Küresel düzeyde-Amerika Birleşik Devletleri ve Sovyetler Birliği, Doğuya karşı Batı, Komünizme karşı Kapitalizm arasındaki-Soğuk Savaş rekabeti hayatın birçok boyutları için bir referans çerçevesi sunar. 1950’li yıllar ulusal kurtuluş ve sosyal devrim savaşlarının büyük bir önem kazandığına şahit oldu. Bu esnada önde gelen bir siyaset bilimci, Harold Lasswell, şunları söylüyordu: “Zamanımızın küresel ölçekte devrimci bir değişimin gerçekleştiği bir devir olduğu konusunda bir ihtilaf sözkonusu değildir. İhtilafa düştüğümüz şey, yalnızca, bu devrimin özgün tabiatının ne olduğudur.” 25 Bu devir, o sırada yaygın bir biçimde okunan bir kitabın sözlerini kullanmak gerekirse, “kesin inançlı”lar çağıydı. 1951’de, Eric Hoffer, Kesin İnançlılar adlı eserinde şunları yazıyordu: “Şu günlerde, kesin inançlının güdülerine ve verdiği karşılıklara bir derece nazar etmek pek çoğumuz için zarurîdir. Kesin inançlı, her yerde yürüyüş halindedir, veya kendine benzeterek veya ona düşmanlık ederek, dünyayı kendi suretinde şekillendiriyor.” 26 Bu analizde, “kesin inançlı,” kendisine başarılı bir kitle hareketi için zorunlu anahtar olarak bakılan mutlakçı fanatik idi. “Bir ulusu veya dünyayı dönüştürecek olanlar, bunu niyetlenilmiş değişimlerin makuliyetini veya arzu edilebilirliğini göstererek, yahut insanları yeni bir hayat tarzına zorlayarak yapamazlar. Onların abartılı bir ümidi nasıl tutuşturup körükleyeceklerini bilmeleri gerekir.” 27 Zamanın büyük devrimleri ayrı ve rekabet halindeki grupların ve halkların önemini vurguladılar. Başlıca devrimler, “proleteryanın tam anlamıyla evrenselci rolü”ne dayalı Marksist devrimci ideolojilerde görüldüğü üzere, “küresel” grupların doğuşu ideolojilerine kendilerini dayandırdığında bile, gözlenmiştir ki “yirminci yüzyılda başarılan bütün devrimler diğer ulus devletlerin oluşturduğu bir dünyada bir ulus devlet hükûmeti kurarak başarıya ulaşırlar.” 28 Birçok açıdan, yirminci yüzyılın devrimci ihtilafları, yüzyılın ortasındaki savaşlarda yansıdığı üzere, modern olanın bir düğüm noktasıydı. Ulus devlet siyasal modernitenin tecellisi idi ve şimdi de öyledir. Yirminci yüzyılın ortalarında, “modernleşme” süreçleri kavramsal açıdan ekseriya “ulus inşa etme”yle ilintilendirilmişlerdir. Ulus devletler birarada işleyebilirken, milliyetçi ve devrimci “kesin inançlılar” dünya etrafındaki devletlerin ve toplumların önde gelen bir parçası idi. 1950’li yıllar hayli bariz bir ifratkârlık devriydi. Milliyetçilik ve devrim, inhisarcılık ve modern savaş hali, yirminci yüzyıl boyunca cereyan eden küresel modernleşme süreçlerinin tecellileri idi (ve şimdi de öyledir). Aynı zamanda, yine aşikâr olan ve bunların ötesine uzanan köklü hareketler de vardı. Tıpkı Einstein ve Heisenberg’in Newton’cu fiziği aştıkları doğal bilimlerdeki gibi, siyaset ve dinde de buna benzer önemli değişimler yaşanıyordu. F. S. C. Northrop, bu zaman zarfında şunu belirtiyordu: “Yirminci yüzyıl Einstein’ın ve Planck’ın insanın tabiat telâkkilerinine dair şaşırtıcı yeniden yapılandırmaları ile açıldı. Orta noktasına, hem ülke içi hem de uluslararası politikada benzer bir reformasyon ile ulaştı. Daha az dikkat çekmiş, ama eşit derecede önemli bir değişme ise, din dahilindeki kıyaslanabilir değişimlerdir.” 29 Dinî gelişme muvacehesinde, Northrop şunu belirtir: “Dünya dinleri arasında, dışarıdan misyonerce bir hamiyetten ziyade, içeriden sempatik bir anlayışla doğan mukayeseli din çalışmaları ve karşılıklı saygı, bunun özü haline gelmiştir. O halde, yüzyılın ortasındaki en yeni dinî karakteristiğin beraberlik yanlısı bir zihniyet olması bir tesadüf değildir.” 30 Birçok şekilde, bu perspektif, ikna ile hoşgörüyü mezceden bir orta yol ve ılımlılık lehine literalist fundamentalizmin militanlığından uzak duran bir saiki taşıyordu. Bu ise, çoğulculuğu kabul etmenin ve militan inhisarcılığı reddetmenin önemine dair postmodern bilincin başlangıç noktalarını aksettirir. Böylesi bir dünyada, Bediüzzaman, Hoffer’in kullandığı anlamda, bir “kesin inançlı” değildi. O, bunun yerine, “orta yol” (hadd-i vasat) olarak İslâm’a kendini adamış bir mü’mindi. Bediüzzaman’ın bilim ve dine birbiriyle çatışma halindeki zıtlar nazarıyla bakmaktan ziyade onları biraraya getirme yaklaşımı, onun modern bağlamda iman ve pratiğe dair tartışma konularına yönelik geniş yaklaşımının karakteristiği idi. Onun yazılarında ve öğretilerinde İslâm’ın bir orta yol, aşırılıktan ziyade bir itidal yolu olduğu temasının sürekli bir tekrarı vardır. Bu, Northrop tarafından müzakere edilen, yüzyılın ortasında dünya dinlerinde mevcut temanın önemli bir ifadesini temsil etmektedir. Nursî sık sık iki zıt görüşü müzakere ediyor ve sonra gerçek anlamda İslâmî yolu ikisi arasında orta yol olarak tanımlıyordu. Sünnî ve Şiî İslâmî geleneklerle ilgili ihtilaflı meselelerde bile, yaklaşımı buydu. Sünnî ve Şiî farklılıklarına dair müzakeresinde, şu hükmü ortaya koyuyordu: “Herşeyin ifrat ve tefriti iyi değildir. İstikamet ise, hadd-i vasattır... Ey ehl-i hak olan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat! Ve ey Âl-i Beytin muhabbetini meslek ittihaz eden Alevîler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizâmı aranızdan kaldırınız... Siz ehl-i tevhid olduğunuzdan, uhuvveti ve ittihadı emreden yüzer esaslı rabıta-i kudsiye mabeyninizde varken, iftirakı iktiza eden cüz’î meseleleri bırakmak elzemdir.” 31 Benzer şekilde, Bediüzzaman gerek Hoffer, gerek Lasswell tarafından tarif edildiği üzere devrimci bir kitle hareketi liderine dair “modern” kalıba uymuyordu. Bediüzzaman İslâm’ın mesajının makuliyetini vurguladı ve farklı birçok bağlamda İslâm’ın temel bir beklentisi olarak itidalden söz etti. Meselâ, Hz. Muhammed’i bir davranış modeli olarak sunduğu “Onbirinci Lem’a”da şunları yazıyordu: “Resul-i Ekrem Aleyhissalâtu Vesselâm, hilkaten en mutedil bir vaziyette ve en mükemmel bir surette halkedildiğinden, harekât ve sekenâtı, itidal ve istikamet üzere gitmiştir... Bütün sünen-i seniyyesinde, ahvâl-i fıtriyesinde ve ahkâm-ı şer’iyesinde, hadd-i istikameti ihtiyar edip, zulüm ve zulümat olan ifrat ve tefritten, israf ve tebzirden içtinab etmiştir.” 32 Bediüzzaman’ın yaklaşımı, çeşitlilik ve bir derece çoğulculuğa açıklık muvacehesinde Northrop tarafından tarif ve tasvir edilen, zuhura başlayan post-modern beraberlik yanlısı halet-i ruhiyeyi de yansıtır. Nursî sık sık gayrimüslimlerle inançlararası ilişkilere dikkat çeken bir konumda değildi ve bu, onun vizyonunun ve misyonunun hayli aşikâr bir kısmı da değildi. Bununla birlikte, kendisi, gelişen beraberlik yanlısı ilişkilerin öneminin farkındaydı ve 1953’te İstanbul’da Rum Ortodoks Patriğini ziyaret etti. Daha geniş tabirle, “Bediüzzaman İslâm dünyasının Batı karşısında ve Batının kültürel bütünlüğü karşısında bağımsızlığını daima savunduğu ve desteklediği ve bunun için mücadele ettiği halde, mütecaviz dinsizliğe karşı İslâm’ın ve samimî Hristiyanların işbirliğini öngördü.” 33 Temel bir siyasî tavrı bu bağlamda müzakere eden Bediüzzaman, Komünist bloka karşı Türkiye’nin sair Müslüman ülkelerle ve önde gelen Hristiyan devletlerle ittifak kuracağı Bağdat Paktına dahil olması yolunda güçlü bir destek veren bir mektup yazdı. 34 Ateizme karşı mücadele etmek için Hristiyanlarla ittifak kavramı, birçok açılardan, daha eski vaziyet alışların bir devamıdır ve çoğulculuğun kabul edildiğine dair temel bir gösterge değildir. Bununla birlikte, Bediüzzaman yorumlama metodları ve yaklaşımları muvacehesinde nisbeten çoğulcuydu. Post-modern düşünce sık sık relativist olmakla ve hiçbir hakikatın mevcut olmadığı hükmünü kabul etmekle suçlanır. Bazı post-modern düşünürler için bu doğru iken, çoğulculuğun gerçekliğinin ve meşruiyetinin kabul edilmesi ve fikir çeşitliliğine açıklık relativizm değildir. Mutlak bir bilimsel hakikatı keşfetme ve isbat etme imkânına dair modern kanaat, müfrit post-modern relativizmle zıtlık içindedir. Bununla birlikte, bu aşırı uçlar arasında “orta yol”lar vardır, ve Bediüzzaman bu yollardan birinin bir örneğini temin eder. Nitekim, Kur’ân tefsiri muvacehesinde, Said Nursî, Kur’ân âyetlerinin Allah’ın mesajının genişliğini ve anlamların derinliğini aksettirdiğini ileri sürmektedir: “Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan; mefâhimiyle, mânâ-yı sarîhiyle ifade-i hakâik ettiği gibi; üslûblarıyla, hey’âtıyla çok maâni-i işâriyeyi dahi ifade ediyor. Her bir âyetin çok tabaka-i mânâları var. Kur’ân, ilm-i muhîtten geldiği için, bütün mânâları murad olabilir. İnsanın cüz’î fikri ve şahsî iradesiyle olan kelâmlar gibi bir-iki mânâya inhisar etmez. İşte bu sırra binaen, âyât-ı Kur’âniyenin ehl-i tefsir tarafından hadsiz hakâikı beyan edilmiş. Müfessirînin beyan etmediği daha çok hakâikı var. Ve bilhassa hurufatında ve mânâ-yı sarîhinden başka, işârâtında çok ulûm-u mühimme vardır.” 35 Farklı birçok anlam düzeylerine bu şekilde açık olunması, relativist bir konum olmayan, ama yorumda bireyin rolünün önemini vurgulayan bir çoğulculuğu yansıtır. Hakikatın dikkatlice dengelenmiş çoğulcu teyidi, ihlâsa dair bir müzakerede Bediüzzaman tarafından açıkça sunulur: “... Belki hodgâmlık ve enaniyet varsa, kendini haklı ve muhalifini haksız tevehhüm ederek; ittifak ve muhabbet yerine, ihtilâf ve rekabet ortaya girer. İhlâsı kaçırır, vazifesi zir ü zeber olur. İşte, bu müdhiş sebebin verdiği vahîm neticeleri görmemenin yegâne çaresi, ‘dokuz emir’dir. ... 3. Ve haklı her meslek sahibinin, başkasının mesleğine ilişmemek cihetinde hakkı ise: ‘Mesleğim haktır, yahut daha güzeldir’ diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini ima eden ‘Hak yalnız benim mesleğimdir’ veyahut ‘Güzel benim meşrebimdir’ diyemez olan insaf düsturunu rehber etmek.” 36 Bu konum, insanların hakikatı ihata edebileceği yolların çeşitliliğine dair yaklaşımında, ne relativist ne de absolutist olan; izafiyetçi de, mutlakiyetçi de olmayan bir orta yolu yansıtır. Bu perspektifte, Allah’ın vahyi bütün insanlara hakikatı sunar, ama, farklı kapasiteleri, zamanları ve bağlamlarından dolayı, insanlar bu hakikatı farklı şekillerde anlayacaklardır. “Kur’ân’ın müteşabihatı var; gayet derin mes’eleleri temsilât ile ve teşbihatla avama ders veriyor.” 37 Bununla birlikte, “teşbih ve temsiller, havastan avama geçtikçe, yani ilmin elinden cehlin eline düştükçe, mürur-u zamanla hakikat telâkki edilir.” 38 Bediüzzaman bir örnek olarak, modern astronomi dünyanın boşlukta durduğunu öğretirken, onun bir öküz ile bir balığın üzerinde olduğu şeklindeki daha eski bir halk inancını verir. Öküz ve balık imgesini zahirî anlamıyla anlayan biri şimdi anlaşıldığı şekliyle bu inanca ilişirken; bu imgenin önemli bir mecazın bir cüz’ü olduğu vâkıasından hareket edilirse, bu inanç, Kur’ân ve hadisin içinde bir nebze yanlış barındırdığını hiçbir şekilde göstermez; onun yerine, bu yorumla, hakikatın tasavvur edilebileceği yolların çeşitliliği vurgulanır. 39 Bu tür bir yaklaşımla, Bediüzzaman “modernist düşünce ve kültür içerisindeki metafizik aleyhtarı temayüller”e karşılık veren “post-modern” dinî düşünüşün erken bir tarzını yansıtan biri olarak görülebilir. Ama “analitik postmodern”den ziyade “metaforik postmodern” diye adlandırılmış olan şeyin tarzına daha uygun düşen bir biçimde. 40 “Modern” düşüncenin koyduğu sınırların ötesine uzanma sürecinin başlıyor olduğu 1950’lerde yaşamış dinî düşünürlerin pek çoğu gibi, Bediüzzaman da tam anlamıyla “post-modern” veya çoğulcu bir düşünür değildi. O, dinsel çoğulculuğa “anonim Hıristiyanlık”ın kavramsal çerçevesi aracılığıyla bakan Roman Katolik bilgin Karl Rahner’in çoğulculuğuna ziyadesiyle benzer biçimde, açıkça, dünyaya ve dünya görüşlerine münhasıran İslâmî bir perspektiften baktı. Bununla birlikte, her iki örnek açısından da, bu, modern fundamentalist ve misyoner vizyonların inhisarcı kategorilerinin ötesinde önemli bir adımdı ve Bediüzzaman tarafından, sıkı bir biçimde, itidal ve orta yol (hadd-i vasat) olarak İslâm ekseninde sunuldu. 1950’LERİN TÜRK BAĞLAMI Türkiye, dünyanın başka birçok kısmı gibi, 1950’lerde önemli geçişleri tecrübe ediyordu. Bu, 1950 seçimi sayesinde çok partili politikanın başarılı bir doğum gerçekleştirmesiyle birlikte siyaset sahasında, ayrıca ekonomi ve uluslararası ilişkiler sahasında aşikâr biçimde ortadaydı. Pek çok gözlemci de, dini, ilerleme ve geçişin çok önemli bir alanı olarak belirlemiştir. 1950’den 1960’a uzanan on yıl, siyasî tabirle, hükûmetin Demokrat Partinin kontrolünde olduğu dönemdi, ve bu devrin değerlendirmeleri dinî meseleleri ilgili devrin tarihinde can alıcı önemi haiz meseleler olarak gördüler. Meselâ, Demokrat Parti yönetimine son veren 1960 ihtilâli ile başlayan 1960’larda yazılmış bir çalışma, bunu teyid etmektedir: “Yıllar yılı, Türkiye’de, Demokrat Parti döneminin laikliğe ihanetin mi, din sömürüsünün mü, ibadet hürriyetinin yeniden sağlanmasının mı, yoksa ‘modernleşmiş İslâm’a dair yeni bir dönemin mi başlangıcı olduğu konusunda tartışmalar olacaktır.” 41 1950’lerin sonlarında, Wilfred Cantwell Smith modern çağda İslâmî tecrübeye dair etkili bir çalışma yazdı. Smith Türk tecrübesini Müslüman dünyada moderniteyi adapte etme noktasında en başarılı tecrübe olarak tarif etti. “Türkler, modern dünyada, ne istediklerini bilen yegâne Müslüman halktır. Onlarınki, temelde moderniteye özü itibarıyla uygun diye değerlendirebilecekleri ve değerlendirdikleri entellektüel ve sosyal kurumları geliştirdikleri yegâne Müslüman ulus devlettir.” 42 Bu Türk tecrübesi, Smith ve başka çokları tarafından, birbirine zıt ama tamamlayıcı “rönesans” ve “reformasyon” çabaları bağlamında görüldü. Zıtlık “geçip gitmiş kadim bir gerçekliğin yeniden canlandırılması [rönesans] ile yanlış gitmiş bulunan mevcut birşeyin tadil edilmesi [reformasyon] arasındadır. 43 Bu devirdeki gözlemciler 1950’lerde aşikâr olan, hem liberal sekülarizmin teyidini hem de İslâmî kimliğin yeniden teyidini içeren Türk “reformasyonu”ndan sık sık söz etmişlerdir. Çoklarının zihnindeki bu konu, asıl dinî gelişmelerin eski bir ortodoksiyi yeniden diriltme yönünde artan gayretler istikametinde mi, İslâmî modernizmin yeni ve Türklere özgü bir versiyonunu içeren bir İslâmî reformasyonun belirlenmesi istikametinde mi olacağı ekseninde mütalâa ediliyordu. 44 Ana bağlam, pek çok insan tarafından, modernleşme ve modernleşmeye cevap verme sürecinde yer alan bir aşama olarak görüldü. Bununla birlikte, bazı daha derin ve esaslı dönüşümlerin tahakkuk ediyor olduğuna dair göstergeler vardı. 1950’lerde hükûmet ile “ihyacı” Müslüman gruplar arasındaki çatışmaların bir kısmı, açık bir biçimde, eskinin modernleşme ve buna karşı gerici, modası geçmiş mukabeleler yaklaşımı muvacehesinde görülebilir. Meselâ Ticâniyye tarikatıyla bağlantılı olaylarla ilgili durum buydu. 45 Maamafih, modernite ve gericilik arasındaki eski gerilimleri aşan gelişmeleri görmeye başlamak da mümkündü. Taşra şehirlerindeki ve kırsal kesimdeki muhafazakâr Müslüman liderlerin daha yaşlı kuşakları ölüyorlardı ve imam-hatipleri eğitmek için kurulmuş bulunan yeni okulların ürünleri yerel dinî hayatta ciddi bir etki sahibi olmaya başlıyorlardı. Reaksiyoner Müslüman ihyacılığının gücü manidar bir derecede zayıflatılmıştı. Sözünü ettiğimiz zamanda Türkiye’yi dolaşan çok iyi malumat toplamış bir gözlemci olan Richard Robinson, zuhura başlayan dinî halet-i ruhiyeyi açık bir biçimde, daha eski ihyacı Müslüman halet-i ruhiyesi ile zıtlık içinde karşılaştırarak tarif etmekteydi: “1960’a gelindiğinde, siyasal açıdan manidar bir hacmi bulunan dinî açıdan muhafazakâr bir unsura rağmen, bu unsur artık laik cumhuriyet devletini tehlikeye sokacak durumda değildi. Bizatihî İslâm, köy düzeyinde bile temelli bir dönüşüme maruz kalmaktaydı. İktisadî teşvik, maddî refah, yenilik, makine, ticaret ve sosyal değişme, artık dine meydan okumalar olarak görülmediler. Bir cami inşası sürecinde 100.000 lira harcayan bir köy, gördüm ki, bakımlı, düzgün bir haldeki laik okulundan dolayı da aynı şekilde gurur duyuyor... En azından bu köyde, yeni cami dinî reaksiyonu temsil ediyor değildi, çünkü köylüler devamlı hayatlarında el’an gerçekleşmiş maddî iyileşmelerden ve kısa bir süre sonra gerçekleşecek iyileşmelerden söz ediyorlardı. Ve yine de, dikkatsiz bir gözlemci ancak yeni camiyi görebilir ve otomatik bir şekilde bunu geleneksel halk İslâmına duyulan ilginin yenilenmesiyle eşitleyebilirdi. Fakat, yanlış yapmış olurdu. Halk İslâmı ile modern hayat arasında bir uyum gerçekten vuku buluyordu.” 46 Bediüzzaman, bariz ve önemli bir biçimde, bu toplumun bir parçasıydı. O, modernleşmeye karşı çıkmaya devam eden reaksiyoner artçı kuvvetin bir parçası değildi. Ayrıca, W. C. Smith tarafından “liberal modernistler” diye tarif edilen reformist entellektüel seçkinler zümresinin bir parçası da değildi. Robinson tarafından tasvir edilen köylüler gibi, Bediüzzaman da, ne-Smith’in tabiriyle-ihyacı bir “rönesans” için çaba sarfediyordu, ne de bir modernist “reformasyon” için. Zuhura başlayan yeni bir yol, bir “orta yol” vardı ki; bu yol, “modernleşme” savunucularının ve muhaliflerinin eski argümanlarıyla pek o kadar iştigal etmiyordu; bunun yerine mevcut temeller üzerine inşada bulunmaya niyetli, ve bunlardan öteye, daha sonraları bir “post-modern” gelecek olarak düşünülebilecek şeye uzanan bir yoldu bu. Gerek “rönesans,” gerek “reformasyon;” 1950’ler modernin ötesine uzanacak ve onu aşacak olan hareketlerin başlama noktalarına şahit olduğu halde, “modern”in geniş bağlamı içerisinde yer alan hareketleri yansıtan tabirlerdir. Bediüzzaman yazdığı şeylerin pek çoğunda, İslâmî inanç için modernin ötesine uzanan ve onu aşan post-modern bir “orta yol”un ilk ifadeleri görülebilir. Küresel şartlar muvacehesinde, Bediüzzaman’a yirminci yüzyılın ortalarında aşikâr hale gelmeye başlayan uzun vadeli dönüşümlerin bir parçası nazarıyla bakılabilir. Bu dönüşüm, “modern”den “post-modern”e hareketi içerir; ikincisi, yani “post-modern” yüzyılın sonuna gelindiğinde bile henüz ancak pek berrak olmayan bir biçimde tanımlanmış bir geçiş aşamasını temsil ediyor olsa da. Bununla ilgili dinî geçişlere dair müzakerelerde, bir Hıristiyan bilginin “din” ile “paradigma” arasında nasıl bir ayrıma gittiğinden söz etmek faydalı olabilir. Bir paradigma “bilinçli-bilinçsiz kanaatlerin, değerlerin ve davranış kalıplarının topyekûn bir kümesi”dir ve din “yalnızca dünya, toplum, din ve Kilisenin bilinçli-bilinçsiz bir ana modelinden ibaret değildir; bu gibi modellerin bağlamında şuurlu biçimde inanılan bir hayat görüşüdür.” 47 Başlıca dinî geleneklerin uzun tarihleri ve ayrıca medeniyet tarihleri içerisinde, devirlerin temel paradigmalarını tanımlamak mümkündür. Bu perspektifte, yirminci yüzyılın ortaları, “Modern Aydınlanma” olarak geliştirilmiş bulunan paradigmadan, daha çoğulcu bir perspektif ve ilahiyata dair meselelere hermenötik bir yaklaşım tarafından tanımlanan zuhura başlayan bir “post-modern” paradigmaya geçiş dönemiydi. Bediüzzaman’ın “hadd-i vasat”ı, yani “orta yolu,” bazı önemli açılardan, bu geçişin bir yansımasıdır. Bu yol, sekülarizm yanlıları ve reaksiyoner gelenekçiler arasındaki, daha eski “Modern Aydınlanma” paradigması içerisindeki tartışmaların bir parçası değildir; bilakis yeni, post-modern bir İslâmî paradigmayı tanımlamanın başlangıç noktasını oluşturmaktadır. ____________________ 1 1958 yılında Dartmouth Üniversitesinden mezun oldu. 1960 yılında Harvard Üniversitesinde master yaptı. 1969 yılında Harvard Üniversitesinde doktorasını verdi. Halen ABD Georgetown Üniversitesi öğretim üyesidir. Müslüman-Hrıstiyan Anlaşma Merkezinde İslâm Tarihi profesörüdür. Çok sayıda yayınlanmış ilmî kitap ve makaleleri vardır. 2 Değişik zamanlarda bu konuda yazılan birçok makalenin en ziyade istifadeli olanlarından bir kısmı şunlardır: Bernard Lewis, “Islamic Revival in Turkey,” International Affairs 28 (1952), s. 38-48; Lewis V. Thomas, “Recent Developments in Turkish Islam,” Middle East Journal 6 (1952), s. 22-40; Howard A. Reed, “Revival of Islam in Secular Turkey,” Middle East Journal 8 (1954), s. 227-282. 3 . Nursî’nin hayatına ve önemine dair, Türkiye dışında onun daha iyi bilinmesini sağlayan yararlı bir analiz, Şerif Mardin’in Religion and Social Change in Modern Turkey adlı kitabıdır (Albany: State University Press of New York, 1989). 4 Şerif Mardin, “The Nakshibendi Order of Turkey,” Fundamentalisms and the State, ed. Martin E. Marty ve R. Scott Appleby (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 218. 5 Said Nursî’nin hayatının ayrıntılı bir anlatımı için bkz. Şükran Vahide, Bediüzzaman Said Nursi (Istanbul: Sözler, 1992). 6 İktibas eden Vahide, ss. 164-165. 7 Vahide, s. 167. 8 Vahide, s. 330. 9 Şerif Mardin, “Nurculuk,” The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 1995) 3:256. 10 Bu tebliğ için, Lem’alar’ın aşağıda belirtilen baskısından istifade edilmiştir: Bediüzzaman Said Nursî, The Flashes Collection, çev. Şükran Vahide (from the Risale-i Nur Collection: 3; İstanbul: Sözler, 1995). Bu esere ilişkin bundan sonraki atıflar The Flashes Collection olarak belirtilecektir. 11 Crane Brinton, The Shaping of the Modern Mind (New York: Mentor Books, 1950). 12 Brinton, ss. 107, 113. 13 Brinton, ss. 110-111. 14 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science (New York: Harper and Row, 1958), ss. 197-198. 15 Heisenberg, ss. 198-199. 16 Heisenberg, s. 202. 17 Heisenberg, ss. 202-203 (vurgular eklenmiştir). * Şükran Vahide’nin İngilizce Said Nursî biyografisinde de ismi zikredilmediği için bu makalede “İngiliz oryantalist” kaydıyla geçen kişi, Prof. Alfred Guillaume’dur. İngiliz oryantalist A. Guillaume, sözü edilen iddiayı, 11-17 Mayıs 1953 tarihleri arasında İ.Ü. Edebiyat Fakültesi İslâm Tedkikleri Enstitüsünce düzenlenen konferanslarının beşincisinde serdetmiştir. Bilgi için, bkz. İslâm Tedkikleri Enstitüsü Dergisi, cilt 1, cüz: 1-4, 1953-Çev. 18 Vahide, s. 346. 19 The Flashes Collection, s. 97. 20 The Flashes Collection, s. 97. 21 The Flashes Collection, s. 99 (vurgular eklenmiştir). 22 The Flashes Collection, s. 101 (vurgular eklenmiştir). 23 The Flashes Collection, s. 102. 24 Vahide, s. 336. 25 Harold D. Lasswell, “The World Revolution of Our Time,” [ilk olarak 1951’de Stanford University Press tarafından yayınlanan deneme], World Revolutionary Elites: Studies in Coercive Ideological Movements içinde, ed. Harold D. Lasswell and Daniel Lerner (Cambridge: The M.I.T. Press, 1965), s. 29. 26 Eric Hoffer, The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements (Perennial Library Edition, 1966; New York: Harper and Brothers, 1951), s. 10. 27 Hoffer, s. 18. 28 John Dunn, Modern Revolutions (ikinci baskı; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), s. xii. 29 F. S. C. Northrop, “The World’s Religions at Mid-century: An Introductory Essay,” Religions and the Promise of the Twentieth Century içinde, ed. Guy S. Metraux ve François Crouzet (New York: New American Library, 1965), s. xiv. 30 Northrop, s. xv. 31 The Flashes Collection, s. 43. 32 The Flashes Collection, ss. 92-93. 33 Vahide, s. 344. 34 Vahide, ss. 353-354. 35 The Flashes Collection, s. 51. 36 The Flashes Collection, s. 203. 37 The Flashes Collection, s. 129. 38 The Flashes Collection, s. 128. 39 Bu konu tam olarak “Ondördüncü Lem’a”da ele alınmıştır, bkz. The Flashes Collection, ss. 127-132. 40 Carl Raschke, “Fire and roses, or the problem of postmodern religious thinking,” Shadow of Spirit: Postmodernism and Religion içinde, ed. Philippa Berry and Andrew Wernick (Londra: Routledge, 1992), ss. 101-102. 41 Walter F. Weiker, The Turkish Revolution, 1960-1961 (Washington: The Brookings Institution, 1963), s. 9. 42 Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton: Princeton University Press, 1957), s. 163. 43 Smith, Islam, s. 170. 44 Smith, Islam, ss. 189-190. 45 Meselâ, bkz. Lewis thomas'ın "Recent Develeopments" adlı makalesindeki müzakere, ss. 22-23. 46 Richard D.Robinson, The First turkish Republic: A Case Study in National Development (Cambridge:Harvard University Press, 1963), s.205. 47 Hans Kung, Theology for the Third Millennium, çev. Peter Heinegg(New York: Doubleday, 1988), ss.211-212. 4. ULUSLARARASI BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ SEMPOZYUMU Kur'ân’ı Anlamada Çağdaş Bir Yaklaşım : Risale-i Nur Örneği 20 - 22 Eylül 1998, Istanbul

BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ VE CEMALEDDİN AFGANİ

HUTBE-İ ŞÂMİYE IŞIĞINDA İSLÂM BİRLİĞİ ABDÜLVEDÛD ÇELEBÎ 1 Tebliğin ihtiva ettiği önemli noktalar: 1. “Allâme İbni Hazm el-Endelûsî” ve Cemâleddin el-Efgânî’nin düşüncesine göre İslâm birliğinin karşılaştığı engellere tarihî bir yaklaşım. 2. İngiliz vesîkalarında ve Hazır’ul-Âlem’l-İslâmî (İslâm Âleminin Bugünü) kita­bına göre, son asırda Hilâfet-i İslâmiye Devleti aleyhine yapılan planlar nasıl baş­ladı? 3. Birinci Dünya Savaşından sonra Hilâfet Devletinin ve Arap âleminin parça­lanması. 4. Sömürgeye baş kaldırıp, Hilafet devletini savunan Hindistan Müslümanları. Mevlâna Muhammed Ali’nin Karaçi’nin muhakemesine bir bakış. 5. Hüseyin Paşa ile arasında geçen bir muhavereden hareketle, Bediüzzaman’ın Müslümanlararası milliyetçilik savaşı hakkındaki görüşü. 6. Bağımsızlık günlerinde Cezâyir’den bir görünüm. 7. Kur’ân’ın tasvir ettiği İslâm birliği. 8. Bediüzzaman’la bir grup milliyetçi arasında geçen bir muhâvere. 9. Cemâleddin Efganî’nin nazarında, İslâm birliğinin nasıl mümkün olacağı. 10. İslâm âlemi üzerinde yeni hakimiyet planları ve bu planları etkisiz kılabilecek İslâm birliğinin zarûreti. “İttihadın cihetü’l-vahdeti ve irtibâtı, Tevhîd-i İlâhîdir; peymân ve yemini, iman­dır; müntesibleri, kalûbelâdan dahil olan umum mü’minlerdir; defter-i esmâları da levh-i mahfûzdur; bu ittihadın nâşir-i efkârı, umum kütüb-ü İslâmiyedir; günlük ga­zeteleri de İ’lây-ı Kelimetullah’ı hedef-i maksad eden umum dini gazetelerdir; kulüp ve encümenleri, cami ve mescidlerdir ve dini medreseler ve zikirhanelerdir; mer­kezi de Haremeyn-i Şerifeyndir. Böyle bir cemiyetin reisi Fahr-i Âlem’dir (a.s.m.).” Bediüzzaman Said Nursî Tarihçe-i Hayat, sh. 62 Tarihî bir yaklaşım Hakikaten ben bir tarih aşığıyım! Benim inancıma göre tarih, birşeyler öğrenmek isteyen için bir “öğretmen”dir. İbn Haldun’un dediği gibi o, “hayat-ı evvelin üstadı”dır. Bugüne kadar tarihle ilgili birşeyler okumaya karşı aşırı bir isteğim oldu. Bu ko­nuda yeni çıkan hemen her kitabı okumaya çalıştım.. Bu tebliği yazmadan önce, tesadüf kabilinden olmayan bir şekilde, tarihle ilgili başka araştırmaları okumaktaydım. Bunlardan birisi “Urvetü’l-Vüskâ” mecmuasın­daki bir yazıydı. Burada “Cemâleddin Efgânî şöyle diyordu: 2 “Vilâyet-i İslâm, Batıdaki en uzak noktadan, Çin sınırlarındaki Tokanî’ye kadar genişlemişti. Birbiriyle bitişik bölgeler ve komşu diyarlar. Onların hiç mağlûbiyet yüzü gör­memiş sultanları vardı. Mülûk-u izâmdan her bir melik eline hakimiyet asâsını almış, bütün küre-i arzı şevketle idare etmekteydiler. Onların ordusu asla hezimete uğra­maz, ilimleri geri kalmaz, bir dedikleri iki olmazdı... Büyük filozoflardan İbni Sinâ, Fârâbî ve Râzî Doğu cenâhını; İbni Rüşd ve İbni Tufeyl Batı cenâhını tutmakta, bunların önünde ise hikmet, tıb, hey’et ve hendese, bunların yanısıra bütün ümmet arasında yaygın olarak kabul gören şer’î ilimlerin önde gelen isimleri yer almak­taydı. Abbasî halifesi bir ferman gönderdiğinde “Fağfûr-u Sîn” 3 buna boyun eğiyor, En büyük Avrupa kralları verilen emirleri uyguluyordu.. Müslüman gemileri Akde­niz, Kızıldeniz ve Hind Denizinde tartışmasız bir hakimiyet kurmuştu. Daha dün de­nebilecek zamana kadar, onların halefleri bu denizlerdeki aynı hakimiyeti ve yüce fermanı beraberlerinde getirmişler, mağlub ettikleri düşmanlarını zelil kılmışlardı. Onlara bugün ne oldu ki, böyle param parça hale düştüler? İhtilaf ettiler, nizâya düştüler; bir zamanlar geride bıraktıkları diğer ümmetlerin gerisinde kaldılar? İdareciler birbiride düştü. Ağızdan çıkan söz farklılaştı. Düşmanları karşısında birbirine destek verecek yerde, kendi nefislerini düşündüler. Zamanın akışı içinde bu idareciler arasında fesad tohumları yeşermeye başladı. İçlerinde batıl bir hırs ve tama’ mekân tuttu. Hevâlarıyla baş kaldırdılar; birtakım emirliklerle, saltanat isimleriyle ve lüks yaşantılarla aldatıldılar. Din ve milliyet açıla­rından kendilerine muhalif olan ecnebileri işlerinin başına geçirdiler. Zafere ulaşmak için onlardan medet beklediler. Vatan evlatlarının yararını onların desteğinde gör­düler. Endülüs Müslümanlarını çökerten, Hindistan’daki Timur Saltanatının temellerini yerle bir eden, tüm özelliklerini mahveden sebep işte budur. İslâm memleketlerini birtakım sefin insanların hevesine oyuncak eden, yalanlarına alet eden sebep işte budur. Dünya hırsı ve hüsran tehlikesiyle Allah’a karşı (haşâ) savaşanlara bakın.. Hakkın izzeti ve adâletin sırrı bu mudur? Şayet Müslümanlar ve bizzat kendileri, ilimleriyle âmil olan alimlerin raiyyetine girmiş olsalardı, kendi ruhlarıyla yeniden tanışacaklar ve birbirleri arasında ülfet meydana getireceklerdi. Lakin, yazıklar ol­sun! Ne emir, ne de yasağın olmadığı küçük bir köy için de olsa, bütün dünya sa­adetini kendilerine verilecek bir “Emîr” ve “Melik” lakabında bulan müfsidlere yazık­lar olsun! 4 * * * İşte bu ifadeler, Cemâleddin’in yaşadığımız asırdaki bazı “Taife” melikleri hakkında söylediklerinin harfi harfine aynısıdır. Dünün taifelerine hükmeden melikler hakkında İbn Hazm’ın söyledikleri de aynıdır. Endülüs Müslümanlarının öldürülme­sine sebep olan sebepler aynıdır. Günümüze kadar bu ümmetin kalbinde hâlâ ona­rılmaz yaralar açan sebepler aynıdır. İbn Hazm şöyle der: “Eğer bu fitne ve insanların ona karışması, birbirlerinin kötülüğünü beklemesi hakkında soru sorarsan: Bu bizim için bir imtihandır. Allah’tan ancak selâmet dileriz. Ancak Allah’ın birçok vecihlerle koruması dışında bütün dinleri helak eden büyük bir fitnedir.” Bu sebeple, her bir şehrin müdebbiri 5 veya bu zamandaki Endülüs’ümüzün muhafızları, baştan sona kadar Allah ve Resûlü için muharebe etmeli, yeryüzünde fesâda, Müslümanların mallarını gözetmek bahanesiyle onları açıkça aldatan, onları ezme kasdıyla kendi askerlerine eşkıyalığı mubah görenlere karşı çalışmalıdır. Çünkü bunlar, Müslümanların boynuna haraç ve cizye vergisi yükler. Müslümanları hüsrana uğratarak Yahudilere musallat olmaya çalışırlar. Müslümanları ehl-i zimme ve azınlık statüsüne koyarken, kendileri ehl-i küfr ve şirkin ağzıyla konuşurlar. Eğer erbâb-ı dünyanın görüşleri gerçekleşirse, himmetimizdeki zaaftan istifade edeceklerdir. Çünkü onlar, diyanetin yüce hakikatlerini yok etmek, bu şerefli milletin hamiyyetini harcamak için ellerinden ne gelirse yapacaklardır. Daha sonra da fâsid siyasetleri, hilekâr riyâsetleri ve daha birçok sebeb vasıtasıyla bunca yatıkları kötülüklere bir te’vil kılıfı uyduracaklardır. Zira belâya açılan bir çok kapı bulunur. Vallahu a’lemü bis-savâb. 6 * * * İslâm aleminin taksimini ve parçalanmasına yönelik bu planların ayrıntılarına in­dikçe, onu yerle bir etmek ve hüsrana uğratmak için yapılan çalışmaları gördükçe, insanın kalbi dehşetle doluyor. Bir zamanlar Şekip Arslan bizlere, Hilâfet devletinin parçalanması için hazırlanan yüz tane planın varlığından bahsetmişti. Rusya İmpara­toru Kayser Nikola ile Britanya sefiri olarak tanınan Sir Hamilton arasında geçen bir konuşma, bu tehlikeli planların boyutlarını, İslâm âlemine yönelik tedbirlerinin ve düşüncelerinin keyfiyetini açıkça göstermektedir. 7 “9 Ocak 1853 günü karanlık bir gecede, Rus Grandüka’sında İmparator Nikola Sir Hamilton’a şöyle der; “Düşün. Önümüzde hasta bir adam var. Gerçekten hasta birisi. Eğer bu fırsatı elimizden kaçırırsak, bizim üzerimize büyük bir vebal yüklenecektir.” Sir Hamilton ikinci bir kez Kayser’le görüşmek üzere davet edilir. Kayser yine şöyle der; “Sen, Katerina zamanından beri Rusya’nın maksatlarının ve hedeflerinin cahili değilsin. Türkiye, daha önce belirttiğim gibi, hasta bir adamdır. Bizim açımızdan ölmesinde bir beis yoktur. Böyle kalırsa bizlere yük olacaktır. Geç kalınırsa, öl­meme ihtimali vardır. “Bir parça dahi pay alamayacağımız bir durum ortaya çıkmadan önce ittifak etmemiz daha uygun değil midir? Sana açıkça söylüyorum. Eğer bizler ve İngiltere bu konuda ittifak edersek başkaları bizleri ilgilendirmez. Sana açıkça söylüyorum, eğer İngiltere Âsitâne’yi 8 işgal ederse buna tahammül edemeyiz. Sizin böyle bir niyetinizin var olduğunu söylemiyorum. Ancak diyorum ki, böyle bir niyetin olması halinde razı olmayız. Ben kendi hesabıma bu şehri işgal etmeyeceğime dair taahhüt ediyorum. Ancak önümüze daha cazip bir şart çıkana kadar bu durum geçici ola­caktır. “Eğer bu konuda daha fazla kararsız kalırsanız, bir tek sözle burayı işgal etmemiz caiz olur.” Sir Hamilton şöyle cevap verir; “Ekselansları, bir şey söylememe isin verin: Hastanın hemen helak olacağına dair en küçük bir zannımız yoktur.” Kayser gayet öfkeli bir şekilde karşılık verir; “Eğer hükümetinizde, Türkiye’nin hala hayat unsurları taşıdığına dair bir beklenti varsa, bilki bu yanlış bir malumattır. Şuna garanti veriyorum ki, hasta şu an sekerat­tadır. Biz burda gafil bir şekilde bekleyip dururken, onun kendi başına ölmesine izin veremeyiz! Bilakis, sizinle ittifak etmeliyiz. Size andlaşma yapma konusunda garanti veremem. Sizden tek istediğim, genel bir ittifak kurmamızdır.” * * * Tarihin hiç bir döneminde, hattâ en şiddetli asırlarda dahi bir devlet başkanının komşu bir devlet aleyhinde planlar hazırlandığı, Rusya Kayserinin düşündüğü bu yollarla o devletin yıkılmaya çalışıldığı vaki olmamıştır. Ve yine, tarihin en karanlık dönemlerinde, ilkellik ve vahşetin en yaygın olduğu zamanlarında dahi, bir devlet başkanının, bir başka devlet için ölüm hükmü verişi, bu yolla ölüm saatini belirleyişi görülmemiştir. Zannederiz böyle bir şey hakikaten olmamıştır ve gelecekte de ol­mayacaktır. Lakin, bu insanlık dışı uygulamayı planlayan ve bu vahşî hücûmu ger­çekleştiren düzenbazlığın kökleri Avrupâî akla kadar uzanmakta, şuurlarının ve his­lerinin derinliklerine kadar inmektedir. Böylelikle, bilfiil isteklerini gerçekleştirmeden önce, mirasın paylaşılmasında ittifak etmişlerdir. İngiliz sefirinin mezkur yaklaşımı, kendi hükümetinin tutumunu da göstermekte­dir. Her ne kadar, olaya hüsn-ü niyetle yaklaşmakta idiyse de, bizim inancımıza göre esas niyetleri, kurbanı paylaşmada Britanya’nın Rusya’yı kendisine ortak kabul etmek istememesidir. Bu planların ardından, dört bir yandan İslâm âlemine hücumlar başlamış, her tarafını ordular ve donanmalar sarmıştı. Britanya, Hindistan yarımadasındaki İslâm memleketlerini yerle bir etti ve körfezde hakimiyet kurdu. Bu yolla Aden’i işgal etti. Doğudan ve batıdan bütün donanmalarını bu bölgeye yerleştirdi. Öyle ki, işgal edilmedik ne küçük bir ada, ne de bir sahil şehiri bıraktı. Britanya’nın ardından Fransa harekete geçti. Cezâir, Fas ve Tunus’u işgal etti. İtalya, Somali ve Eritre’ye kadar uzandı. Hollanda, Doğu Hindistan adalarının tamamında hakimiyet kurdu. Böylelikle İslâm memleketleri ve hakimiyeti doğuda ve Batı Afrika’da kuşatılmış oldu. En son Mısır ve Sudan İngiltere’nin eline düştü. Neticede “Micdâr” düşmüş, İslâm toprakları ecnebî çizmelerin altında çiğnenir olmuştu. Bundan bin dört yüz sene önce Nebî’nin (a.s.m.) haber verdiği gibi, Müslümanlar bu hali kendileri davet etmişlerdi. 9 * * * Britanya Müstemlekeler Nâzırı Aramis Joe ismiyle en son neşredilen gizli vesika­lardan birisini ele alalım. Vesikanın tarihi 9/1/1938. Bu vesikada şunlar söyleniyor; “Bu harb bize öğretti ki, İslâmiyet kendisiyle savaşmamız ve mukavemet gös­termemiz gereken en büyük tehlikedir. Sadece Britanya böyle bir tehlikeyi göğüs­leyemez. Fransa da aynı şekildedir. Sevinmemiz gereken bir husus, Hilâfet-i İslâmi­yenin zail olmasıdır. Temenni ederiz ki, asla geri dönmesin. Bizim siyasetimiz İslâm birliğinin ve İslâmî dayanışmanın kurulmasını daima ve ebeden önlemeyi hedefler. Bu siyasetin aynı şekilde sürdürülmesi gerekir. 1. Dünya savaşında Araplara karşı takip ettiğimiz siyaset, sadece Hilâfet kuvvetlerini yok etme amaçlı değildir. Bizzat bu Hilâfetin ortadan kaldırılmasının yanısıra, Mısır, Türkiye ve diğer İslâm ülkele­rinde kavmiyet ve ırkçılık naralarını ihyâ etmektir.” 10 Kasabın kurbanını yavaş yavaş kesmesi ve parçalaması gibi, Batılılar yaptıkları planlar doğrultusunda, Osmanlı Devletini küçük parçalar halinde devletlere ayırmış­lardır. Bu bölünme ve parçalanmadan en büyük aslan payını özel bir sûrette Arap­lar aldı. Bu cihetten onları Türkiye’den koparma yolunda ilk adım atılmış oldu. Bir başka cihette İran koparıldı. Ardından Afganistan koparıldı. Bunları Özbekistan, Ta­cikistan, Azerbaycan, Türkmenistan, Kazakistan ve diğerleri takip etti. Bu bölün­meden en büyük nasibi, yukarıda belirttiğimiz gibi, Arap beldeleri aldılar. Onlarca parçaya bölünüp, her bir tarafa adeta saçıldılar. Bazılarına göre bunun sebebi İngi­liz-Fransız çekişmesiydi ve bu yüzden özel parçalar halinde taksim edilmişlerdi. An­cak, eğer hal böyle olsaydı Arap âlemi iki, üç veya dört büyük parçaya bölünmesi gerekirdi. Çünkü bu toprakların çoğu hemen hemen aynı ülkelerin hakimiyeti altın­daydı. Örneğin Lübnan ve Suriye Fransa’nın işgali altında olmasına rağmen bö­lünmüşlerdi. Ürdün Filistin’den ayrıldı. Aynı durum Körfez ülkeleri, Mısır ve Sudan açısından da geçerliydi. Bunlar da Britanya’nın sömürgesiydiler. Büyük Arab Mağ­ribi olarak bilinen bölge tamamıyla Fransa’nın hakimiyeti altındayken yine parça­lanmaktan kurtulamadılar. Gariptir ki Britanya, bölünme tehlikesi yaşayan Hindistan’da birlik siyasetini gütmüştür. Ama, birlik gayretleri görülen Arap beldeleri hakkında aldığı karar, en şerir bir şekilde parçalanması yönünde olmuştur. İşte burada, Batının bütün vesile­leri kullanarak yok etmeye çalıştığı İslâm faktörü bulunmaktadır. Bu vesilelerin en başında ümmetin onlarca küçük, birbirinden alabildiğine uzak ve birbirine düşman bir şekilde parçalanması vardır. Bu parçalanmadan beklenen en bariz sonuç, sonu gelmez çekişmelere sahne olacak sınır anlaşmazlıklarıydı. İşte bu nokta bizlere Lüb­nan ve Suriye, Ürdün ve Suudi Arabistan, Fas ve Cezâyir, Güney ve Kuzey Ye­men, İran ve Irak, Türkiye ve Suriye vs. arasında çıkan anlaşmazlıklar hakkında bir ipucu vermektedir. Dolayısıyla bu ülkeler arasında, birbirlerinin toprakları hakkında çekişmeler sürüp gidecektir. Gözlerimizin önündeki parçalanma haritasına bakacak olursak, onlarca Müslüman ülke görürüz. Sadece Arap ülkeleri 21 veya 22 devlete bölünmüştür. Ancak parçalama siyaseti sadece toprak açısından sınırlı kalmamıştır. Sömürge yönetimlerince yerine getirilemeyen daha çok parçalama planları bulun­maktadır. Örnek gösterecek olursak; Fransa, Suriye’nin üç veya dört parçaya bö­lünmesini planlamaktadır. Bir başka plana göre, Uzak Mağrib olarak bilinen bu günkü mağrib ülkeleri (Fas, Cezayir, Tunus) en az beş devlete bölünmek istenmek­tedir. Aynı durum Arap yarımadasındaki ülkeler için de geçerlidir. Verilen bütün örnekler, bizim fikrimizi doğrular mahiyettedir. Parçalamak; en şerir bir şekilde. Dağıtmak; her yere darmadağın. Koparmak; yavaş yavaş. İşte bütün bunlar, vahşî Batının bütün yırtıcılığıyla uyguladığı ve uygulamaya devam ettiği yollardır. Bunları birer intikam planları olarak değerlendiriyorum. Haçlı seferlerinde aldıkları çok büyük hezimetlerin kini. Bu, bir tek ümmetin eczâsı arasına devletlerarası sınırlar konulur, sun’î devletçikler ikame edilerek ger­çekleştirilen bir bölünmedir. Her bir cüz’ (devlet) için, sanki bunlar ayrı ayrı ırklara ait devletler imiş gibi ayrı ayrı kanunlar konulmuştur. Her bir cüz’ dahilinde, günün birinde kendi kardeşlerinin bünyesine yabancı olması için batı tarzı benimsetilmeye çalışılmıştır. Bu bünyenin aynı özellikleri devam ettirebilmesi için bütün düzenleme­ler yapılmıştır. Eğer bu bünyeye uygun olunursa iktisâdi açıdan destek vermiştir. Bir yandan da bizzat kendisiyle kaim görüntüsü telkin edilmiştir. Böylelikle bu ya­pıya özel çeşitli fikirler, aklî ve zannî düşünceler yerleşmiştir. Sömürgecilikle tarih boyunca yaptıkları mücadelelerden elde edilen tecrübeleri, kardeşlerinin yolundan ayrı değerlendirmişlerdir. Liderleri, partileri, basını ve özel hareket tarzlarıyla yeni bir toplum ortaya çıkmıştır. Böylece, sömürgeci devletlerin bizzat savaş yapmala­rını gerektiren bir parçalama ameliyesi kalmamıştır. Kendilerine uygulattıkları veya kazandırdıkları bir hayat tarzıyla zaten bu kendiliğinden olmaktadır. Daha sonra da, İslam ülkeleri, aralarındaki güvenliğin, dayanışmanın ve yakınlaşmanın sağlanması için çeşitli yollar aramaya veya ortak pazar kurmak, ortak iktisâdî işbirliği proğram­ları hazırlamak, gümrük vergilerinin hafifletilmesi ve vize uygulamalarının düzen­lenmesi gibi konulara eğilmeye çalışmaktadırlar. Halbuki aralarındaki bölünmelerin kaldırılması, yukarıda sayılan gayretler için en kestirme ve en güvenilir yoldur. 11 * * * Britanya krallarından 5. George’un “Bütün Arap Beldelerine” yönelik şu beya­nında, onların kardeşleri olan Türklerle yaptıkları savaşlarında kendilerinin safında yer almalarını istemektedir. Bu beyanda...veya yalanda şunları söyler; “Arap beldelerinde yaşayan arkadaşlarımıza; (Asla bizlerin arkadaşı olmamışlardır) “Bilirsiniz ki (hiç bir şey bilmiyoruz ey George!) bizler İngiliz halkı olarak Almanya’ya karşı bu zorlu savaşa girmek istemedik. Ancak onlar kendilerine komşu olan küçük devletlere düşmanlık besleyip, hiç bir suçları yokken onlara hücum ettiler. Kaldı ki Almanya’nın bizzat kendisi, yapmış olduğu andlaşmalar ve imzaladığı vesika­larla onların istiklallerini tekeffül etmişti. “Çok yakından bildiğiniz gibi Almanya kendisini tehlikeli bir yola atmış, çevresini krizlerle kuşatmış, dehasını kullanarak Türkiye’yi kendisine yardım etmesi için kan­dırmıştır. Gücünü giderek artırmış, böylelikle parayı ve yalancı dostlukları kullanarak taşkınlığını alabildiğine genişletmiştir. Bu yolda Türkiye Sultanından (padişahtan) bi­zim ve dostlarımızın aleyhinde cihad emri vermesini istemiştir. Çünkü bizim bayra­ğımız altında sayıca milyonlarca Müslüman vardır ki, bunlardan ordularımıza katılan­ların adedi binlercedir. Bunlar bizimle omuz omuza Almanlarla muharebe etmek­tedirler. Buna rağmen Almanlar, Müslümanların bizim aleyhimizde olmasını, lehi­mizde olmamasını istemektedirler. “Şüphesiz, kalbi İslâm akîdesiyle dolu olan her bir samîmî Müslüman, bu inancı­nın hafife alınmasını, karnını doyurmak için kendine kurban seçen bir ecnebinin elinde oyuncak yapılmasını istemez. “Büyük Britanya, Fransa, Rusya ve dostları halklarından olan bütün Müslüman­lar kendiliklerinden ihlas ve samimiyet içinde, Türkiye ve diğerlerine karşı savaşmak üzere, bütün genç evlatlarını çiçeklerle bize yardım etmeye göndermektedirler. “Hatta, Türkler arasında salim düşünceye sahip olanlar da, Türkiye’nin gittiği bu tehlikeli yola karşı çıkmaktadırlar. Belki aranızdan bazıları, bu harbin içine sürüklen­dikten sonra bizlerin niyetinin ne olduğunu soracaklardır. Karıştırılmaması için, aşa­ğıda geldiği şekilde açıklıyorum; “Büyük Britanya kralı ve Hindistan İmparatoru olarak, bu savaşın bitmesiyle yapılacak barış şartları ve ana maddeleri arasına, Arap yarımadasının hürriyet elbi­sesini giymesi, eski asâletinin ve şerefinin tekrar iadesi şartını koymayı kabul et­tim. 12 “Bilmem, bunlar size yeterli olur mu? Bizim gördüğümüz kadarıyla bazı Arap şeyhleri Türklerin ellerinden kurtulmak arzusundadırlar. Hatta bazıları kılıçlarıyla birlikte ordularımıza güç katmaktadırlar. Eğer aranızda bizimle olmak istiyenler olup da, bunu açıkça söylemekten korkanlar varsa, işte bütün bu sözlerimizi onlara yö­neltiyoruz. “Bizim açımızdan herhangi bir şüpheniz olmasın. En münasip fırsatı gözetleyin; emin olunuz ki, üzerinizdeki zulüm elbisesinden kurtulup, istibdad tozlarından arın­dığınız bu fırsat pek yakında elinize geçecektir. Bizler bu konuda sizlere her türlü yardım elini uzatmaya hazırız. Size sadıkane bir va’d ile va’dediyorum ki, Allah’ın yardımı ve kuvvetiyle bu ümmet istiklale mani engellerden pek yakında kurtula­caktır.” 13 Britanya kralı ve Hindistan İmparatoru Beşinci George * * * Ve Osmanlı devleti ilk hedef oldu. Orada bir Hilafet merkezi yok muydu? Bütün Müslümanların kudsiyet vererek baktıkları Sultanın tahtı yok muydu? Ve bu hezeyâna Arapların ihanetle cevap vermesinden başka kimse aldanma­mıştı. Bu “nidâ”ya Araplar ve Türkler arasından saltanat ve hakimiyet düşkünlerin­den başkası kulak vermemişti. Karaçi şehrinde Mevlânâ Muhammed Ali ve kardeşi Şevket Ali, isyan ve kral George’un neşrettiği bildirisine karşı koyduğu ithamıyla büyük bir mahkemeye sevkedilir. Aralarında hiç bir Müslümanın bulunmadığı mahkeme heyeti önünde Mevlânâ Muhammed Ali şunları söyler: “Bir Müslüman kardeşiyle harbeden kişi Müslüman olamaz. Bir Müslüman askerin veya subayın, Türkiye’nin Müslüman halkına karşı düşmanlıkta Britanya ordusuna yardımcı olamaz. Eğer bir Müslüman, başka Müslüman halka karşı savaşmaya zorlanırsa, bu durumda kendisine sadece bunu reddetmek düşer. Dahası, böyle bir durumda bütün Müslümanları harekete geçirmeye çalışır. İslâmı kendine din, Muhammad’i (a.s.m.) kendine nebî ve resûl olarak kabul eden Müslüman, Müslüman­larla savaşıp, onları haksız yere öldüren bir orduya katılmanın şer’î olmadığını bilir. Ey hakimler, size derim ki: “Rabbini gönülden tasdik etmeyip, Onun emirlerine muhalefet etmeyi mübah gören Müslümanlardan, kendi memleketlerine ve ordusuna bir yarar gelir mi? Onların Rabbi, kendilerine hayatı, inanç şerefini, hatta bu mülkü hibe etmiştir. “Hayır! Allah, mülkün fevkindedir. Allah, vatanın fevkindedir. Allah, her şeyin üstündedir. İşte benim inancım budur. Eğer isterseniz beni asın. Ancak bilin ki, siz bunu yapmakla intihar etmektesiniz, zira kendi ruhlarınızı öldürmektesiniz.” 14 Şüphesiz, her işin başı dindir. Her şeyin gayesi dindir. Hayatına bununla başla­mayan kişi, hayatını tam anlamıyla değerlendirememiş olur ve hayatın hakiki mana­sını bulamaz. Birinci vazife ve ilk görev Allah için yaşamaktır. Bazıları bu görevin yerine getirilmesi neticesinde ikrama ve şerefe nail olabilir. Ancak bu görev ve ne­ticede elde ettiği ikram sırf Allah için olmalıdır. Yoksa tıpkı rüzgârın önünde uçan yaprak misali, oradan oraya gitmeye, çamurlara düşüp kirlenmeye mahkum ola­caktır. Bediüzzaman’ın konumu, Muhammed Ali ile yüzde yüz aynıdır. Tanınmış Kürt liderlerinden Hüseyin Paşa ile aralarında şu konuşma geçer; Hüseyin Paşa: “Sizinle bir müşaverem var. Askerim hazır. Atlar hazır. Silahlar ve cephaneler de hazır. Sizden emir bekliyoruz.” Bediüzzaman: “Sen ne diyorsun? Ne yapacaksın? Kiminle harbedeceksin?” Hüseyin Paşa: “Mustafa Kemal’le.” Bediüzzaman: “Mustafa Kemal’in askeri kim?” Hüseyin Paşa: “Ne diyeyim... İşte askerdir. Bediüzzaman: “Askerler bu vatanın evladıdır. Senin ve benim akrabalarımdır. Kime vuracaksın? Onlar kime vuracak? Düşün, idrak et. Ahmed’i Mehmed’e, Ha­san’ı Hüseyin’e mi kırdıracaksın?” Hüseyin Paşa: “Böyle bir hayattansa ölmek daha iyidir.” Bediüzzaman: “Ne olmuş hayata. Sen hayatından bezmişsen, bütün Müslüman­ların, bütün zavallıların günahı ne, onlardan ne istiyorsun?” 1957 tarihinde, Fransızlara karşı Cezayir’de kendini gösteren ihtilalde Fransa, Cezâyirli ihtilalcilere karşı Senegal’den getirdikleri askerleri kullandılar. Cezayirlilerin hapsedildikleri zindanların kapısı açıldığında, Senegalli askerler, el­lerinde Kur’an okuyan Cezâyirlilerle karşılaştılar. Şaşkınlık içinde ellerindeki silahları düştü. Hapishanenin boş alanına doğru koştular ve Fransız komutanın yüzüne şöyle bağırdılar; “Onlar Müslüman! Müslüman!” Ne gariptir ki Senegalliler, Cezayirlilerin Müslüman olduklarını bilmiyorlardı. Çünkü Fransızlar onlara, Cezayirlilerin Müslüman olmadıklarını ve Senegallilerin düşmanı olduklarını telkin etmişlerdi. Şüphesiz, İslâm râbıtası çok kuvvetlidir. Bu yüzden batılılar, Müslümanların bu dünyada bir yerlerinin olmaması için bu rabıtanın zayıflatılması ve parçalanması için çalıştılar. Allahu Teâla Müslümanlara birlik beraberlik konusunda şöyle buyurmaktadır: “Allah’ın dinine ve Kur’an’a hep birlikte sımsıkı sarılın; ayrılığa düşmeyin. Bir de, Allah’ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın ki, siz birbirinize düşman iken, O sizin kalple­rinizi kaynaştırdı da, Onun nimeti sayesinde kardeş oluverdiniz. Siz ateşten bir çuku­run kenarındaydınız; Allah sizi oraya düşmekten kurtardı. Doğru yola erişesiniz diye, Allah size ayetlerini işte böyle açıklar.” 15 “Kendilerine apaçık deliller geldikten sonra parçalanıp ihtilafa düşenler gibi ol­mayın. İşte onlar için pek büyük bir azap vardır. O gün yüzler vardır ağarır, yüzler vardır kararır. Yüzleri kararanlara gelince; siz imanınızdan sonra tekrar küfre mi döndünüz? Öyleyse, inkârınızdan dolayı tadın azabı!” 16 “Dinlerinde ayrılığa düşerek fırkalara bölünenlere gelince, sen hiç bir hususta onlardan değilsin. Onların işi Allah’a aittir; işleyip durduklarını sonra kendilerine O bildirecektir.” 17 “Yüzünü hak din olan İslâma çevir, o fıtrat dini ki, Allah insanları o din üzerine yaratmıştır... Hepiniz Ona yönelin, Onun emir ve yasaklarına karşı gelmekten sakı­nın... O müşriklerdir ki, dinlerinde ayrılığa düşerek parça parça olmuşlardır ve her bir fırka kendi diniyle övünüp durur.” 18 Bu âyetlerden şu neticeleri çıkarabiliriz; Birincisi: İstikamete davet. İstikamet, Allah’ın şeriatine ve metoduna bağlan­maktır. Allah’ın şeriati ise, bütün hevâ ve tefrika sebeplerinden daha üstündür. İkincisi: Fıtrata davet. Birleşme yerine tefrika, birlik yerine dağılmayı gerektiren nefsânî arzu ve isteklerden uzak bir şekilde, kalb-i mü’minin imanla dolmasıdır. Üçüncüsü: Namazı kılmaya davet. Namaz, mü’min cemaatinin birlik remzi, ferd ile cemiyet, toplum ile ümmet arasındaki bağlılık ve kardeşlik alâmetidir. Dördüncüsü: Şirk davranışlarından ve buna dair inançlardan kaçındırmak. Çünkü şirk, ilahların teaddüdü, o da fikirlerin ve gayelerin, üslûbların ve vesîlelerin tead­düdü anlamını taşır. İlahlar müteaddit oldukça, bu ilahlara inanan cemaatler ve fır­kalar da taaddüd edecektir. 19 İslâm ümmetinin birliği ve dağılmanın önlenmesi konusunda yoğunlaşan en önemli hareketlerden birisi Cemâleddin Efgânî hareketidi. Amerikalı Laudrub Stuard bu hareket hakkında şunları söyler; “Özet olarak Cemâleddin Efgânî’nin öğretileri, Doğunun önüne Batılılar tarafın­dan konulan bir çok engellerin bulunması üzerinde odaklaşır. Haçlı ruhu, henüz iç­lerinden çıkmamış, bunun ötesinde daha da kökleşmiştir. Bütün unsurlarında var olan taassup hale devam etmektedir. Bu yüzden, Müslümanları ıslâha ve uyanışa yönelten her türlü hareketi yok etmek için bütün vesileleri kullanmaktadırlar... “Bu durumda Müslümanlara düşen görev, varlığını sürdürebilmesi için, kendile­rine yöneltilen bu hücumlara karşı ittihad etmeleridir. Batının ilerlemesini önlemek, onların üstünlük kurduğu amillere karşı koyma konusunda, bundan başka bir yol yoktur.” Cemâleddin Efgânî şöyle der: “Fikrimdeki dağınıklığı topladım, tasavvurumdaki kopukluğu giderdim, sonra şarka ve şark insanına baktım. Topraklarına ayak bastığım Afganistan ilk durağım oldu. Sonra Hindistan. Orada aklım bilgilendi. İran bir komşu ve bir köprü hük­münde. Ceziretü’l-Arab: Emniyeti ve ulviyeti ile vahyin iniş yeri olan Hicâz, Hâ­run’u ve Me’mûn’uyla Necd, Irak ve Bağdat, Emevî dehâlarıyla Şam, Hamrâ sara­yıyla Edülüs. İslâm âleminin her bir köşesi, her bir devleti ve içinde bulundukları durum işte böyle. İşte şark. Ondaki hastalığın teşhisi için beynimi alabildiğince zor­ladım. Onun ilacını aradım. Ehl-i İslâmı parçalayan, görüşlerini karıştıran, ihtilafta it­tihat, ittihadda ihtilaf ettiren bu öldürücü hastalığın devâsını sonunda buldum. Onla­rın birliğini sağlamak, batının tehlikeli aldatmacalarına karşı onları uyandırmak için bu ilacı kullandım...” Bediüzzaman Said Nursî bütün hayatını sürgünlerde, zindanlarda, hapislerde ve baskı altında geçirdi. Ancak o asla vazgeçmedi ve geri adım atmadı. Korkmadı ve ye’se düşmedi. Hayatı bir çok yönleriyle “Cemâleddin Efgânî”nin hayatına benziyordu. Her ikisine göre, sûreten muhtelif olsa da hedef aynıydı. Şekip Arslan, Cemâleddin’in evini ziyaretinden sonra şöyle der; “Ataları Atlas Okyanusunu aşıp, ilk olarak Amerika’yı keşfettikleri halde bu gü­nün Müslümanlarının içinde bulunduğu durumu sordum. Cemâleddin şöyle cevap verdi: “Günümüz Müslümanının himmeti sukût etmiş, izzetleri uyumuş, fikirleri ölmüş­tür. Onlarda uyanan tek şey vardır; şehvetleri... “Yeni nesillere sıhhatli bir şekilde dinî terbiye verilmesi gerekir. Bu işi, kimseye boyun eğmemek, her türlü musibet karşısında dahi terk etmemek için kendilerine söz veren kimseler üstlenmelidir. Hiç bir tehdidin azimlerini kıramadığı, hiç bir ma­kam-mevkî vaadlerine aldanmayan, ticarete, kazanca bel bağlamayan, bilakis her türlü zorluklara ve baskılara tahammül eden kişiler olmalıdır...” Cemâleddin’in bu söyledikleriyle, Bediüzzaman’ın söyledikleri ve yaptıkları yüzde yüz aynı değil midir? Risâle-i Nur ve Nur cemaati, yeni bir neslin terbiyesi için birer hakiki üniversite değil midir? Nur cemaati ve Risâle-i Nur, Cemâleddin’in hedefi ihlas, geri kalmışlıktan ve yok olmaktan kurtulma olan yeni bir neslin inşâsı için istediği “Üniversite”nin aynısı değil midir? Bediüzzaman Şam’da bulunan Emeviye Camiinde verdiği hutbesinde şöyle demektedir; “Cihetülvahdet-i ittihadımız, tevhiddir. Peyman ve yeminimiz, imandır. Madem ki muvahhidiz. Her bir mü’min İ’lây-ı Kelimetullah ile mükelleftir. Bu zamanda en büyük sebebi, maddeten terakki etmektir. Zira; ecnebiler fünûn ve sanayi silâ­hıyla, bizi istibdât-ı manevîleri altında bizleri eziyorlar. Biz de fen ve san’at sila­hıyla, İ’lây-ı Kelimetullah’ın en müthiş düşmanı olan cehil ve fakr ve ihtilâf-ı efkâra cihad edeceğiz..” 20 “Şarktan garba, cenuptan şimale uzanan bir silsile-i nuranî ile merbut bir da­iredir; dahil olanlar bu zamanda üç yüç milyondan ziyadedir. Bu ittihadın cihetü’l-vahdeti ve irtibâtı, Tevhîd-i İlâhîdir; peymân ve yemini, imandır; müntesibleri, kalûbelâdan dahil olan umum mü’minlerdir; defter-i esmâları da levh-i mahfûzdur; bu ittihadın nâşir-i efkârı, umum kütüb-ü İslâmiyedir; günlük gazeteleri de İ’lây-ı Kelimetullah’ı hedef-i maksad eden umum deni gazetelerdir; kulüp ve encümenleri, cami ve mescitlerdir ve dini medreseler ve zikirhanelerdir; merkezi de Haremeyn-i Şerifeyndir. Böyle bir cemiyetin reisi Fahr-i Âlem’dir (a.s.m.).” 21 Bediüzzaman bir hatırasını şöyle anlatır; “Hürriyetin başında, Sultan Reşad’ın Rumeli’ye seyahati münasebetiyle Vilâ­yât-ı Şarkiyye namına ben de refakat ettim. Şimendiferimizde iki mektepli müte­fennin arkadaşla bir mübahese oldu. Benden sual ettiler ki: “Hamiyet-i diniye mi, yoksa hamiyet-i milliye mi daha kuvvetli, daha lazım? “Dedim: “Biz Müslümanlar, indimizde ve yanımızda din ve milliyet bizzat müttehiddir; itibarî, zâhirî, ârızî bir ayrılık var. Belki din, milliyetin hayatı ve ruhudur. İkisine, birbirinden ayrı ve farklı bakıldığı zaman; hamiyet-i diniye, âvâm ve havassa şâmil oluyor... Hamiyet-i milliye, yüzden birisine, yani menfaat-i şahsiyesini millete feda edene münhasır kalır. Öyle ise; hukuk-u umumiye içinde hamiyet-i diniye esas olmalı, hamiyet-i milliye ona hadim ve kuvvet ve kal’ası olmalı. Hususan biz Şarklılar, Garblılar gibi değiliz. İçimizde, kalplerde hakim, hiss-i dinîdir. Kader-i Ezelî, ekser enbiyayı Şarkta göndermesi işaret ediyor ki, yalnız hiss-i dinî Şarkı uyandırır, terakkiye sevkeder. Asr-ı Saadet ve Tâbiin bunun bir bürhân-ı kat’îsi­dir. “Hamiyet-i diniye ve İslâmiyet milliyeti, Türk ve Arap içinde tamamıyla mec­zolmuş ve kabil-i tefrik olamaz bir hale gelmiş. Hamiyet-i İslâmiye, en kuvvetli ve metin ve arştan gelmiş bir zincir-i nûranhidir. Kırılmaz ve kopmaz bir urvetü’l­vüskâdır, Tahrip edilmez, mağlup olmaz bir kudsî kal’adır.” 22 * * * Sonuç: Geçtiğimiz günlerde Amerika’da Chris Helsel imzasıyla Peygamberlik ve Siyaset 23 isimli yeni bir kitap çıktı. Nükleer bir savaşın hazırlıklarından bahseden müel­lif, Amerika’daki Anglikan Hıristiyanlarından bir cemaatten davet aldığını, bunların Mesih’in ikinci kez hayata döneceğine ve Büyük İsrail Devletinin kurulması gerek­tiğine inandıklarını zikreder. Sınırları Fırat’tan Dicle’ye kadar uzanan Büyük İsrail.. Bu rüyanın gerçekleşebilmesi için, önlerinde duran İslâm devletlerini ve onları destekleyen diğer Müslüman ülkeleri yerle bir edecek nükleer bir savaşın yapılması gerekiyor. Bundan beş sene kadar önce Time ve News Week dergilerinde şu iki haberi okumuştum. Birinci haberde şöyle denmekteydi: “İsrail, Mescid-i Aksanın yerine bir heykel ikame etmek için mükemmel bir plan hazırladı.” İkinci haber de şöyleydi: “Patrik Ketnabery, Papa ll. Jean Paul’e biat ederek, Katolikler ve Protestanlar arasında meydana gelen savaşlar, yıkımlar ve düşmanlıklar hakkında uzun süre gö­rüşerek, barış konusunda anlaştılar.” Katolikler arasındaki veya Protestanlar arasındaki ya da Protestanlarla Katolikler arasındaki veyahut yahudilerle diğerleri arasındaki yapılan bütün ittihatlar, iki bin se­neden beri süren katetme, kan dökme ve vahşet sergileme eylemlerinin bir deva­mıdır. Bu ittihatların ilk ve son hedefi, İslâmın ve Müslümanların dünya yüzünden ta­mamen silinmesidir. NATO, açık bir dille İslâmı kendisine düşman ilan etmiştir.. Avrupa Birliği, Müslümanların aleyhine her an yeni planlar hazırlamaktadır. Dünya Kiliseler Birliği, İslâmın Ayasofya’dan tardedilip, “İslâmbol”un tekrar Rumların “Vatikan”ı haline dönüştürülmesi için çabalamaktadırlar. “Colorado Kogresi” en az elli senedir Müslümanların Hıristiyanlaştırılması için faaliyet göstermektedir. 24 Kan dökmekten zevk alan Rus Jirinowsky, Afganistan’ın, İran’ın ve Türkiye’nin işgal edilmesini isteyebiliyor.. İsrail, Mescid-i Aksâ’nın yerine bir heykel ikame etmeye çalışıyor. Misyonerler, mekke ve Medine minarelerine haçın yükselmedikçe asla rahat uyuyamayacaklarını ilan ediyorlar.. Bunca düşmana karşı tek kurtuluş yolu, ittihad ve vahdettir. Aynı zamanda, bu ümmeti ihtilaf ve tefrika çukurundan çıkarmaktır. “Ey Müslüman, kendine bir sor; sen kimsin? 25 Sen hala yaşıyor musun? Yoksa öldün mü? Ya da yaşayan bir ölü müsün? İnsanın kendini tanımasından ve gerçek bir iman potasında erimesinden daha güzel ne olabilir? Aksi takdirde hayat, bir duman halkasından veya zamanın kulağında çabucak si­linip giden bir sayhadan ibaret kalacaktır. Araplar ve bütün Müslümanlar ittihad etmelidirler. İttifak ve ittifak etmezlerse... Şayet, ittifak ve ittihad etmezlerse, Allah öyle bir kavim getirecektir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar mü’minlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı azizdirler. Allah’ın yolunda cihad ederler ve kem söz söyleyenin kötülemesinden asla korkmazlar. İşte o gün, bütün mü’minler Allah’ın nusreti ve zaferiyle feraha ulaşırlar. Şüp­hesiz bu haktır. Ve bunun gelmesi çok yakındır... ____________________ 1 Prof. Dr. ABDÜLVEDÛD ÇELEBÎ Tahsilini el-Ezher Üniversitesinde yaptı. Yüksek ihtisasını Camridge, Oryantal ve Pencap Üniversitelerinde tamamladı. Mısır’ın İngiliz işgalinden kurtulmasında aktif rol aldı. Bunun üze­rine İngilizler tarafından tutuklanarak işkenceye tabi tutuldu. İhvân-ı Müslimîn saflarında hizmet ettiği yıllarda Cemal Abdünnâsır’ın zulmüne uğrayanlar arasındaydı. Mısır’da ve diğer İslâm ülkelerinde önemli görevler üstlendi. Uzun yıllar Avustralya’nın Sid­ney şehrinde faaliyet gösteren İslâm Merkezinin Müdürlüğünü ve Ezher İslâm Dâvâsı Yüksek Meclisi Genel Sekreterliğini yapmış olan Çelebi, Mısır Yazarlar Birliği, Pakistan İslâm Dâvâsı Yüksek Meclisi ve Sudan İslâm Dâvâsı Cemiyeti gibi kuruluşların âzâsıdır. Mezhepler Arasında Yakınlık Noktalarını araştıran milletlerarası ilmî meclisin de kurucu üyesidir. Çok iyi bir hatip olan Çelebi, daha çok İslâmî tebliğ konusunda Asya, Avrupa, Afrika ve Avusturalya’da 70’ten fazla milletlerarası konferansa katıldı. Abdülvedûd Çelebi’nin İngilizce ve Arapça olarak 15’in üzerinde yayınlanmış eseri bulunmak­tadır. 2 Urvetü’l-Vüskâ, 20, Kahire 3 Çin krallarına verilen lakaplardan birisidir. 4 Urvetü’l-Vüskâ, 68 vd.; Ayrıca bkz: Züamâi İslâm, Ahmed Emin 5 Şehir müdebbiri: Emir ya da günümüz diliyle ifade edecek olursak “vali” demektir. 6 Endülûsiyyât, Muhammed Abdullah Annân, 52-53 7 Hâzıru’l-Alemîl-islâmî, 3/307-308 8 Bu tarihten itibaren Âsitâne’nin veya İstanbul’un işgali ve Ayasofya’nın tekrar kilise haline getirilmesi için çalışmalar başlatılmıştır. 9 Bir hadis-i şerifte Resûlüllah (a.s.m.) şöyle buyurmuştur; “Onların çanağından birşeyler yemek için ça­ğırdığınız gibi, kendi aleyhinize başka ümmetleri çağırırsınız.” Bu hadisi Ebû Davud, Beyhakî rivayet etmiş­lerdir. Bkz: Müşkiletü’l-Mesâbîh, C.2, 1381 h. “Micdâr”ın manası, Arap çiftçilerin, tarlalarına gelecek kuşları ve vahşî hayvanları korkutmak için insan şeklinde yaptıkları korkuluktur. 10 Vesikalar Genel Merkezi, Rakam; 55951371, Londra 11 El-İslâm ve Tahaddiyâti’l-İnhitâtı’l-Muhasıra, Münir Şefîk, 85 12 Tam tersine darmadağın ettiler, paramparça dağıttılar. Bu bölgede şehir gibi devletcikler meydana getirdiler. Özellikle petrol imkanının ortaya çıkmasından sonra nasıl kendi hallerine bırakırlar ki? 13 Araplar bu vaadlerin yalan olduğunu ancak taifelere, kabilelere bölündüklerinde, aralarında kanlı sa­vaşlar patlak verdiğinde anlayabildiler. En büyük facia ise Filistin’in kaybedilmesi ve İsrail devletinin kurul­masıyla yaşandı. 14 “Eyyühel-Muhallifûn: Allahu....lâ....el-Mülk.” kitabının sh. 24 ve devamından nakledilmiştir. 15 Âl-İmrân; 103. 16 Âl-i İmrân; 105-106. 17 En’âm; 159. 18 Rûm; 30-32. 19 El-İslâm: Akîdeten ve Şeriaten; Ve min Tevcîhâtü’l-İslâm; İslâm ve Binâül-Müctema’. Bu eserler bü­yük alim Şeyh Mahmûd Şeltût’a aittir. 20 Tarihçe-i Hayat, 54 21 Tarihçe-i Hayat, 62 22 Tarihçe-i Hayat, 92 23 Bu eser Arapçaya Muhammed Semmân tarafından tercüme edilmiştir. (Davet-i İslâmiyye Cemiyeti-Libya) 24 İslâm alemine karşı savaş planlarından bahseden “Et-Tansîr” kitabına, ayrıca tarafımdan telif edilen “Ez-Zahfü İlâ Mekke” isimli esere bakınız. 25 El-Allâme Muhammed İkbâl, Câvid Nâme 3. ULUSLARARASI BEDİÜZZAMAN SAİD NURSİ SEMPOZYUMU İslâm Düşüncesinin 20. Asırda Yeniden Yapılanması ve Bediüzzaman Said Nursî 24-26 Eylül, 1995, Istanbul