YİRMİNCİ YÜZYILIN ORTASINDA TECDİT VE ISLAH:
BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ VE 1950’LERDE DİN
Prof. Dr. John Obert Voll 1
Modern çağın büyük değişimleri ve dönüşümleri insan hayatının tüm veçhelerini etkilemiştir. Son iki asırda, modernitenin tecrübeleri dinî inanç ve gelenekler üzerinde bir tesir icra etmiştir ve din bütün toplumların modern tecrübelerinin şekillenmesinde önemli bir rol oynamıştır ve oynamaya devam etmektedir. Din ve modernite arasındaki etkileşimlerin en ilgi çekici ve kritik devirlerinden biri, yirminci yüzyılın ortasıdır.
Türkiye 1950’ler boyunca birçok gözlemci tarafından bir dinî uyanışın bazı türlerini tecrübe eden bir ülke olarak görüldü. 2 Bu faaliyetin pek çok kısmı, zamanın siyasî gelişmeleri muvacehesinde müzakere edildi. İkinci Dünya Savaşını takiben, Türkiye çok partili parlamenter bir cumhuriyet haline gelmişti ve dinî konular doğal olarak kamusal tartışmaların-daha önceki durumda vâki olana nazaran-daha aşikâr bir cüz’ü halini aldı. 1950 seçimlerinde Demokrat Partinin kazandığı zafer dine dair politikalarda bazı değişimlere yol açmıştı. Meselâ, ezanın aslî haliyle, (Türkçe yerine) Arapça olarak okunmasına izin verildi ve dinî eğitimde bir derece yayılma sağlandı. Bununla birlikte, bu zamanda, partizan politikayla bilhassa ilgilenmeyen daha geniş entellektüel eğilimler de vardı. Bir grup Türk düşünür ve manevî lider, İslâmî prensiplerin modern ve zuhura başlayan post-modern dünya bağlamında izah ve yeniden ifade edilmesine yönelik daha uzun vadeli faaliyetlerle meşguldüler. Bediüzzaman Said Nursî, Türkiye dışında çok iyi bilinmemesine rağmen, 3 bu gelişmelerde rol oynayan önemli şahsiyetlerden biridir ve 1950’ler onun hayatının son on yılını temsil etmektedir.
Bediüzzaman Said Nursî’nin hayatı, modern Türkiye’nin tarihinin büyük kısmını kapsar. Kendisi 1877’de, Osmanlı İmparatorluğunun son on yılları esnasında, doğu Türkiye’de doğdu ve Osmanlı ordusunda hizmet gördü. Birinci Dünya Savaşını takiben, “Kurtuluş savaşı esnasında yazdığı milliyetçi broşürler, Ankara’daki milliyetçi hükûmetin takdirini kazanmasına yol açtı. Fakat, bu prestij, milliyetçi hükûmetin Meclis üyelerine başarılarının basitçe kendi çabalarından dolayı değil, ilahî müdahalenin sonucu gerçekleştiğini hatırlattığında, kaybolup gitti.” 4 Daha sonra, onun popüler bir dinî öğretici olarak konumu Mustafa Kemal Atatürk’ün yeni reformist hükûmetinin kuşkusunu celbetti ve Nursî sonraki hayatının büyük kısmını hapiste veya Türkiye’nın ücra köşelerine sürgün edilmiş vaziyette geçirdi. 5
Nursî’nin kendisi, hayatını üç döneme ayırır. Hayatının ilk safhasında, o, “Eski Said” idi. Bu dönemde bir dizi muhafazakâr İslâmî dava ile iştigal eden aktivist bir araştırmacı olduğu kadar, Osmanlı ordusunda görev alan faal bir askerdi de. Nursî daha sonraları, bu dönemdeki entellektüel konumunu tarif ederken, şunları söylüyordu: “Eski Said ile mütefekkirîn kısmı, felsefe-i beşeriyenin ve hikmet-i Avrupaiyenin [vahyedilmiş bilgiye zıt] düsturlarını kısmen kabul edip, onların silahlarıyla onlara mübareze ediyorlar; bir derece onları kabul ediyorlar. Bir kısım düsturlarını, fünûn-u müsbete suretinde lâyetezelzel teslim ediyorlar, o suretle İslâmiyetin hakikî kıymetini gösteremiyorlar.” 6
Yeni Said, Birinci Dünya Savaşının sonunda, Bediüzzaman’ın bir süre için esir olarak bulunduğu Rusya’dan İstanbul’a dönüşünü takiben ortaya çıktı. Bu esnada, içinde beşerî felsefelerin zayıflığının, ayrıca kendi gururunun üstesinden gelme ihtiyacının ve sonra “Kur’ân’ı yegâne üstad edinme” 7 meydan okumasının kabul edildiği bir manevî uyanışı tecrübe etti. Bir sonuç olarak, kendisini sosyal ve siyasî meselelerle faal biçimde iştigalden geri çekti ve hayatının geri kalan kısmını dolduran bir projeyi, Risale-i Nur’un değişik kısımlarının yazılmasını üstlendi. Bu eser, Kur’ân tefsirinin hapislerine ve sürgünlerine rağmen sayıları yıllar geçtikçe büyüyen talebeleri ile takipçilerine verdiği talimatlarla mezcolduğu çok ciltli bir hayat eseriydi.
1950’ler esnasında, Said Nursî “Üçüncü Said” dönemine girdi. 1950’ler boyunca Türkiye’de ortaya çıkan yeni siyasal bağlam Risale-i Nur’un yayınlanmasını mümkün kıldı ve Risale-i Nur’un okuyucuları ile talebeleri daha insicamlı bir hareket haline geldi. “Bediüzzaman’da, hayatının bu döneminin Üçüncü Said olarak bilinmesine yol açan başlıca görünür değişim, sosyal ve siyasî hayatla daha yakından iştigal etmesi idi.” 8 Bu, Nursî’nin bir siyasî partiyi örgütlediği ve hatta onun kurduğu hareketin, yani Nurculuğun bir sufî tarikatının formel örgütsel yapılarını almaya başladığı anlamına gelmez. Vuku bulan şey, bunların yerine, hareketin, yayın kurumlarını ve Nursî’nin yazılarından ilham alan bir grup insanı ihtiva eden “bir iman hareketi olarak daha iyi görünür” hale gelmesiydi. 9
1950’lerin gözlenen dinî uyanışında, Üçüncü Said’in önemli katkıları olmuştur. Onun fikirleri çok değişik özellikte insanlara yayılacak etkili bir cazibeye sahipti ve tazammunları itibarıyla ayırıcı biçimde Türk olmayan konularla ilgiliydi. 1950’lerde tahakkuk eden modernitenin dönüşümü olgusunun bazı en önemli konularının muhtevası muvacehesinde Said Nursî’nin yazılarının tümünün ele alınması, uzun ve kapsamlı bir çalışma gerektirir. Bununla birlikte, yazılarının bir kısmında, Lem’alar’da yoğunlaşmak, böylesi bir analiz için bir başlangıç noktası temin edebilir. 10
MODERNİTE, BİLİM VE AKIL
Dünyanın en önemli dinî geleneklerinin tümündeki düşünürler, modern çağda etkili ve ikna edici olan biçimler dahilinde geleneklerinin hakikatlerini sunma noktasında önemli meydan okumalar ve görevlerle yüzyüze gelmişlerdir. Ondokuzuncu yüzyıl sonlarına gelindiğinde, “moderniteyle başa çıkma” noktasındaki başlıca meselelerden bir kısmı açıkça belirlenmeye başladı ve temel tartışma noktaları ortaya çıktı. Muhtemelen, bütün bu meselelerin en tartışmalısı, dinî iman ile bilimsel akıl arasındaki ilişkinin tanımlanmasıydı. İman ve Akıl, hususan Avrupa’daki “Aydınlanma” döneminin bir sonucu olarak ortaya çıkmış bulunan felsefî geleneklerde, ekseriya çatışma halinde olarak görülmüştür. Dinî iman, “modern” perspektifi tanımlamaya çalışan birçok insan tarafından modern öncesi zamanlardan hasıl olan bir ürün olarak görüldü. Onsekizinci yüzyıl felsefeleri üzerine inşa edilen Modern Çağ bir “akıl çağı” olarak düşünülürken, Orta Çağ ekseriya bir “iman çağı” olarak tarif ve tasvir edildi.
Akıl ile vahiy arasında çatışma, 1950’lerin modern bilincinin önemli bir parçasıydı. Bu, 1950’de yayınlanan, Crane Brinton’a ait The Shaping of the Modern Mind (Modern Zihnin Şekillenmesi) başlıklı etkili bir kitapta açıkça sunulur. 11 Brinton, “onsekizinci ve daha sonraki asırların erkek ve kadınlarının inandığı şeyin büyük kısmının geleneksel Hıristiyan inancının bazı son derece önemli cüzleriyle uyuşmaz halde” olduğunu söylüyor ve bunun “bütün insanların, Hıristiyanlar için ancak bir inayet halinde ve yine onlar için ancak ölümden sonra mümkün olan bir kemal haline şu anki Batı düşüncesi dahilinde burada, bu dünyada erişebileceği inancı”nı taşıyan yeni bir kozmolojiyi içerdiğini ileri sürüyordu. 12 Bu yeni kozmolojinin temel düşüncesi, rasyonalizm ile modern bilimin bir kombinasyonu idi. Bu bağlamda, rasyonalist “evreninden salt doğaüstünü bertaraf etmekle kalmaz; bizatihî insanı bütünüyle doğanın veya ‘maddî evren’in çerçevesi içerisine yerleştirmeye hazırlanır. Rasyonalizm, yavaş yavaş büyüyen prestijinin büyük kısmını doğal bilimin başarılarına borçluydu. Son olarak, Newton’la birlikte bilim şaşılacak ölçüde tam, matematiksel olarak test edilebilen ve başarılı bir tahminde bulunmayı mümkün kılma anlamında işleyen bir kâinat şemasına ulaşmayı başardığında, yeni rasyonalist dünya görüşü için aşama tamamlanmıştı.” 13
Yirminci yüzyıl ortalarına gelindiğinde dünyanın pek çok kısmına hâkim hale gelen işte bu “modern zihin”di ve bütün dinsel düşünürlerin yüzyüze geldiği işte bu “bilimsel rasyonalizm”di. Dinsel modernizmin büyük tartışmaları, vahyedilmiş bir dine inanan bir insanın modern rasyonalizm ile Newton’cu bilimi de kabul edebilip edemeyeceği ile ilgiliydi. İki temel tez gelişti: Başlıca dünya dinlerinin tamamı dinlerin modern terimler dahilinde anlaşılabileceğini göstermenin yolunu arayan “modernist” düşünce okulları geliştirirken, ateist rasyonalistler ve kutsal metinleri yalnızca zahirî anlamıyla yorumlayan fundamentalistler iman ve aklın, modern bilim ile “gerçek din”in birbiriyle uyuşmasının imkânsız olduğunda ittifak ettiler. Modernistler temelde modernitenin geçerliliğini kabul ettikleri ve sonra kendi dinlerinin moderniteyle nasıl uyum içinde olduğunu göstermeye çalıştıkları özür dileyici (apologetic) bir konumu benimsediler. Müslüman dünyada, modernist gelenek, ondokuzuncu yüzyıl sonlarında Muhammed Abduh gibi entellektüellerin eserleriyle güç kazanmıştır.
1950’lere gelindiğinde, “din bilime karşı” tartışması dahilinde yer alan temel konular, bilimsel teorideki önemli gelişmelerin tazammunları halkın zihnine ve entellektüellerin müzakerelerine nüfuz etmeye başlayınca, değişmeye başlamıştı. 1950’lerde, yirminci yüzyılın en önemli fizikçilerinden biri, Werner Heisenberg tarafından yazılan bir kitapta, bilim ile din arasındaki çatışmanın evrimi tarif ve tasvir edilmiştir. Heisenberg şunları söylemektedir: “Ondokuzuncu yüzyıl, yalnızca bilimi değil, aynı zamanda büyük halk kitlelerinin genel bakış açısını da teşkil eden aşırı derecede katı bir doğal bilim çerçevesi geliştirdi... Bu çerçeve o kadar dar ve öylesine katı idi ki, dilimizdeki, her zaman onun tâ en temel özüne ait olmuş bulunan birçok kavrama, meselâ zihin, benlik (nefis) veya hayat kavramlarına onun içinde bir yer bulmak zordu... Bilimin dine karşı açık bir düşmanlığı gelişmişti... Bilimsel metoda ve rasyonel düşünüşe duyulan itimat insan zihninin başka bütün teminatlarının yerini aldı.” 14 Heisenberg “Newtoniyen mekaniğin bilimsel dilinin hatalı bir biçimde gelinecek son nokta olarak kabul edilmiş olduğu”nu, ama eski katı çerçevenin izafiyet teorisi ve kuantum mekaniğinin uyandırdığı muazzam etki dolayısıyla yirminci yüzyılda çözülmeye başladığını da belirtiyordu. 15 Heisenberg’in ulaştığı hükümler yeni ama gene katı bir çerçevede ısrar ediyor değildi, bilakis modern bilim eski kültürel kalıpları parçalayabilmiş iken, dünya etrafındaki medeniyetler bu yeni etkinlikle bağ kurdukça, “modern fiziğin açıklığının, bir dereceye kadar, daha eski geleneklerin yeni düşünce akımlarıyla telif edilmesine yardımcı olabileceğini” belirtiyordu. 16 Modern teknolojinin yayılması eski kültürel geleneklere zarar verebildiği halde, “bu topyekün gelişme uzunca bir zamandan beri beşerî güçler tarafından girişilecek herhangi bir denetimin çok ötesine geçmiş bulunduğundan, onu zamanımızın en esaslı özelliklerinden biri olarak kabul etmek zorunda ve olabildiği kadar fazla biçimde, onun daha eski kültürel ve dinî geleneklerin hedefi olmuş bulunan insanî değerlerle bağlantısını kurmaya çalışma durumundayız.” 17
Heisenberg tarafından tarif edilen bu girişim, 1950’lerdeki tartışmaların yeni tonunu temsil ettiği gibi, Said Nursî’nin etkisinin anlaşılması için bir boyut temin etmektedir. Eski “modern” tartışmalar bilimin dini “tasvip” edip etmediğini göstermeye çalışmakla iştigal ettiği halde, yeni (erken “post-modern”) çaba bilim ile din arasındaki irtibat noktalarını görmeye çalışmakla ve “bilim” ile “dinler”in her ikisine bizim doğal dilimizin cüz’leri olarak nazar etmekle meşguldü. Nursî’nin tarihçesinin yazarı, farklı tartışma tarzlarını yansıtan bir olaydan söz eder. 1950’lerin ortasında, bir “İngiliz oryantalist”* İstanbul’a gelir ve içinde “yedi sema”dan söz eden Kur’ân âyetlerinin Kur’ân’ın bilime aykırı olduğunu gösterdiğini, çünkü modern bilimin uzayda yedi sema bulunmadığını ortaya çıkardığını söylediği bir konferans verir. Nursî’nin iki talebesi dinleyiciler arasındadır ve üstadlarına bu konu hakkında soru yöneltirler. Nursî, talebelerinin çoğaltıp ertesi gün oryantalistin konferansında dağıttıkları, Risale-i Nur’dan seçmelere dayalı bir mektup yazar. Biyografiye göre, mektup “oryantaliste okunmuş, bunun sonucunda oryantalist o günkü konferansını kısa kesip, geri kalan konferanslarını iptal etmiştir.” 18
Bu olay, tartışmanın mahiyetinden dolayı ilgi çekicidir. “İngiliz oryantalist,” açıkça, vahyedilmiş bir metnin iddialarını “reddetmek” için modern bilimi kullanan eski “modern” münakaşa tarzında tartışıyordu. Sözümona bilim adamı ile eski tarz bir fundamentalist, bu tür bir tartışmada, kutsal metnin zahirî bir yorumuna ihtiyaç olduğunda hemfikirdirler. Bediüzzaman’ın cevabı ise bu eski formatta değildir. Onun talebelerine verdiği mektuptaki malzemeye, muhtemelen, Lem’alar’daki, özellikle yedi semanın anlamının nasıl anlaşılacağı sorusuyla ilgili malzeme de dahildi. Birkaç kelimeyle özetleyecek olursak, Bediüzzaman analizine şunu söyleyerek başlar: “Coğrafya ve kozmoğrafya fenlerinin kısacık kanunlarıyla ve daracık düsturlarıyla ve küçücük mizanlarıyla Kur’ân’ın semavatına çıkamadıklarından ve âyâtın yıldızlarındaki yedi kat mânâları keşfedemediklerinden, âyeti tenkid, belki inkârına divanecesine çalışmışlar.” 19 Nursî, tartışmayı, tartışma konusu âyetleri mota mot zahirî anlamıyla “isbat etmek”ten ziyade, “anlam düzeyleri”ni anlamaya çalışma alanına çeker. Getirdiği açıklamada, “Evvelâ, âyetin mânâsı ayrıdır ve o mânâların efradı ve mâsadakları ayrıdır. İşte o küllî mânânın müteaddit efradından bir ferdi bulunmazsa o mânâ inkâr edilmez” der ve “semavatın yedi tabakasına ... dair mânâ-yı küllî”den söz ederek bunu vurgular. 20
Bediüzzaman, açıklamasının daha ileri bir takdimini, bir “orta yol”u (hadd-i vasat) ihtiyar eden öğretisinde muntazaman tezahür eden bir tema muvacehesinde temin eder. Bu durumda, şu açıklamayı getirir:
“Eski hikmet semavatı dokuz tasavvur edip, lisan-ı şer’îde Arş ve Kürsî yedi semavat ile beraber kabul edip acib bir suretle semavatı tasvir etmiştiler. O eski hikmetin dâhi hükemasının şa’şaalı ifadeleri, nev-i beşeri çok asırlar müddetince tahakkümleri altında tutmuşlar... Ve hikmet-i cedîde namı verilen yeni felsefe ise, eski felsefenin mürur ve ubûra ve hark ve iltiyama kabil olmayan semavat hakkındaki ifratına mukabil tefrit edip, semavatın vücudunu adeta inkâr ediyorlar. Evvelkiler ifrat, sonrakiler tefrit edip hakikatı tamamıyla gösterememişler. Kur’ân-ı Hakîm’in hikmet-i kudsiyesi ise, o ifrat ve tefriti bırakıp, hadd-i vasatı ihtiyar edip der ki: Sâni-i Zülcelâl, yedi kat semavatı halketmiştir.” 21
Bediüzzaman daha sonra, izahını, yine bu ifade tarzında, farklı insanların âyetleri kendi anlayış seviyelerine uygun düşen biçimlerde anlayabileceklerini söyleyerek sürdürür. “Evet, hitâbât-ı Kur’âniyenin vüs’ati ve maânî ve işârâtındaki genişliği ve en âmi bir avamdan en has bir havassa kadar derecât-ı fehimlerini mürâat ve mümâşat etmesi gösterir ki: Her bir âyetin her bir tabakaya bir veçhi var, bakıyor. İşte bu sırra binaen, ‘yedi semavat’ mânâ-yı küllîsinde yedi tabaka-i beşeriye, muhtelif yedi kat mânâyı fehmetmişler.” 22 Nursî daha sonra “yedi semavat”ın anlaşılabileceği farklı yolları müzakere eder, ve “Âyetin mânâ-yı küllîsinden bir tek mâsadak sadıksa, o küllî mânâ sadık ve hak olur. Hatta vâkide bulunmayan, fakat umumun lisanında mütedavil bulunan bir ferdi, umumun efkârını mürâat için o küllîde dahil olabilir” hükmünü verir. 23
Bu örnek, din ile bilimin bir sentezini sağlamak üzere Nursî tarafından sarfolunan çok ciddi gayretin bir resmini bize sunar. 1950’ler boyunca, Said Nursî, Risale-i Nur külliyatına eklenen son parça olan bir grup mektup yazdı. Bu mektuplar, onun hayat tarihçesinin ifade ettiği gibi, “Risale-i Nur’un en önemli veçhelerinden birini daha da resmeder: bilimin iman hakikatlarıyla ilişkisini kurması... ve bu ikisinin her hâlükârda çatışma halinde olmaktan ziyade, Kur’ân’ın ışığında ele alınırsa, bilimin imanı genişletip güçlendirebileceğini göstermesi.” 24 Bununla birlikte, “yedi semavat”a dair âyetlerin müzakeresinin gösterdiği gibi, bilim ile din arasındaki münasebete, rasyonalist literalizmin fundamentalist literalizmle birbiriyle iddialaştığı; gerek rasyonalist tarafın, gerek fundamentalist tarafın âyetlere zahirî ve tek bir anlam yüklediği “modern” tartışma ve çatışmalar muvacehesinde nazar edilmemiştir. Bunun yerine, Bediüzzaman, “hitabat-ı Kur’âniyenin vüs’ati” ve “lisan-ı şer’î” açısından; keza zaman, mekân ve sosyal ortama bağlı farklı anlamlar muvacehesinde konuşmaktadır. Gerçi bu özellikle hermenötik bir analiz muvacehesinde sunulmamaktadır; ama onun, din ile bilim arasında çatışma tezini esas alan “modern” söylem muvacehesinde çerçevesi belirlenmiş eski argümanların bir tekrarı olmaktan ziyade, 1950’lerde zuhur eden güçlü post-modern biçimin bir cüz’ü olduğu ortadadır.
MODERNİTE VE ORTA YOL
Yirminci yüzyıl ortalarında, toplum ve dünya meselelerinin en görünür veçhelerinden çoğu, -çatışma halindeki, birbirine açıkça muhalif iki tezle birlikte-birbiriyle rekabet halindeki kutuplarla ilgiliydi. Küresel düzeyde-Amerika Birleşik Devletleri ve Sovyetler Birliği, Doğuya karşı Batı, Komünizme karşı Kapitalizm arasındaki-Soğuk Savaş rekabeti hayatın birçok boyutları için bir referans çerçevesi sunar. 1950’li yıllar ulusal kurtuluş ve sosyal devrim savaşlarının büyük bir önem kazandığına şahit oldu. Bu esnada önde gelen bir siyaset bilimci, Harold Lasswell, şunları söylüyordu: “Zamanımızın küresel ölçekte devrimci bir değişimin gerçekleştiği bir devir olduğu konusunda bir ihtilaf sözkonusu değildir. İhtilafa düştüğümüz şey, yalnızca, bu devrimin özgün tabiatının ne olduğudur.” 25 Bu devir, o sırada yaygın bir biçimde okunan bir kitabın sözlerini kullanmak gerekirse, “kesin inançlı”lar çağıydı. 1951’de, Eric Hoffer, Kesin İnançlılar adlı eserinde şunları yazıyordu: “Şu günlerde, kesin inançlının güdülerine ve verdiği karşılıklara bir derece nazar etmek pek çoğumuz için zarurîdir. Kesin inançlı, her yerde yürüyüş halindedir, veya kendine benzeterek veya ona düşmanlık ederek, dünyayı kendi suretinde şekillendiriyor.” 26 Bu analizde, “kesin inançlı,” kendisine başarılı bir kitle hareketi için zorunlu anahtar olarak bakılan mutlakçı fanatik idi. “Bir ulusu veya dünyayı dönüştürecek olanlar, bunu niyetlenilmiş değişimlerin makuliyetini veya arzu edilebilirliğini göstererek, yahut insanları yeni bir hayat tarzına zorlayarak yapamazlar. Onların abartılı bir ümidi nasıl tutuşturup körükleyeceklerini bilmeleri gerekir.” 27
Zamanın büyük devrimleri ayrı ve rekabet halindeki grupların ve halkların önemini vurguladılar. Başlıca devrimler, “proleteryanın tam anlamıyla evrenselci rolü”ne dayalı Marksist devrimci ideolojilerde görüldüğü üzere, “küresel” grupların doğuşu ideolojilerine kendilerini dayandırdığında bile, gözlenmiştir ki “yirminci yüzyılda başarılan bütün devrimler diğer ulus devletlerin oluşturduğu bir dünyada bir ulus devlet hükûmeti kurarak başarıya ulaşırlar.” 28 Birçok açıdan, yirminci yüzyılın devrimci ihtilafları, yüzyılın ortasındaki savaşlarda yansıdığı üzere, modern olanın bir düğüm noktasıydı. Ulus devlet siyasal modernitenin tecellisi idi ve şimdi de öyledir. Yirminci yüzyılın ortalarında, “modernleşme” süreçleri kavramsal açıdan ekseriya “ulus inşa etme”yle ilintilendirilmişlerdir. Ulus devletler birarada işleyebilirken, milliyetçi ve devrimci “kesin inançlılar” dünya etrafındaki devletlerin ve toplumların önde gelen bir parçası idi. 1950’li yıllar hayli bariz bir ifratkârlık devriydi.
Milliyetçilik ve devrim, inhisarcılık ve modern savaş hali, yirminci yüzyıl boyunca cereyan eden küresel modernleşme süreçlerinin tecellileri idi (ve şimdi de öyledir). Aynı zamanda, yine aşikâr olan ve bunların ötesine uzanan köklü hareketler de vardı. Tıpkı Einstein ve Heisenberg’in Newton’cu fiziği aştıkları doğal bilimlerdeki gibi, siyaset ve dinde de buna benzer önemli değişimler yaşanıyordu. F. S. C. Northrop, bu zaman zarfında şunu belirtiyordu: “Yirminci yüzyıl Einstein’ın ve Planck’ın insanın tabiat telâkkilerinine dair şaşırtıcı yeniden yapılandırmaları ile açıldı. Orta noktasına, hem ülke içi hem de uluslararası politikada benzer bir reformasyon ile ulaştı. Daha az dikkat çekmiş, ama eşit derecede önemli bir değişme ise, din dahilindeki kıyaslanabilir değişimlerdir.” 29 Dinî gelişme muvacehesinde, Northrop şunu belirtir: “Dünya dinleri arasında, dışarıdan misyonerce bir hamiyetten ziyade, içeriden sempatik bir anlayışla doğan mukayeseli din çalışmaları ve karşılıklı saygı, bunun özü haline gelmiştir. O halde, yüzyılın ortasındaki en yeni dinî karakteristiğin beraberlik yanlısı bir zihniyet olması bir tesadüf değildir.” 30 Birçok şekilde, bu perspektif, ikna ile hoşgörüyü mezceden bir orta yol ve ılımlılık lehine literalist fundamentalizmin militanlığından uzak duran bir saiki taşıyordu. Bu ise, çoğulculuğu kabul etmenin ve militan inhisarcılığı reddetmenin önemine dair postmodern bilincin başlangıç noktalarını aksettirir.
Böylesi bir dünyada, Bediüzzaman, Hoffer’in kullandığı anlamda, bir “kesin inançlı” değildi. O, bunun yerine, “orta yol” (hadd-i vasat) olarak İslâm’a kendini adamış bir mü’mindi. Bediüzzaman’ın bilim ve dine birbiriyle çatışma halindeki zıtlar nazarıyla bakmaktan ziyade onları biraraya getirme yaklaşımı, onun modern bağlamda iman ve pratiğe dair tartışma konularına yönelik geniş yaklaşımının karakteristiği idi. Onun yazılarında ve öğretilerinde İslâm’ın bir orta yol, aşırılıktan ziyade bir itidal yolu olduğu temasının sürekli bir tekrarı vardır. Bu, Northrop tarafından müzakere edilen, yüzyılın ortasında dünya dinlerinde mevcut temanın önemli bir ifadesini temsil etmektedir.
Nursî sık sık iki zıt görüşü müzakere ediyor ve sonra gerçek anlamda İslâmî yolu ikisi arasında orta yol olarak tanımlıyordu. Sünnî ve Şiî İslâmî geleneklerle ilgili ihtilaflı meselelerde bile, yaklaşımı buydu. Sünnî ve Şiî farklılıklarına dair müzakeresinde, şu hükmü ortaya koyuyordu: “Herşeyin ifrat ve tefriti iyi değildir. İstikamet ise, hadd-i vasattır... Ey ehl-i hak olan Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat! Ve ey Âl-i Beytin muhabbetini meslek ittihaz eden Alevîler! Çabuk bu mânâsız ve hakikatsız, haksız, zararlı olan nizâmı aranızdan kaldırınız... Siz ehl-i tevhid olduğunuzdan, uhuvveti ve ittihadı emreden yüzer esaslı rabıta-i kudsiye mabeyninizde varken, iftirakı iktiza eden cüz’î meseleleri bırakmak elzemdir.” 31
Benzer şekilde, Bediüzzaman gerek Hoffer, gerek Lasswell tarafından tarif edildiği üzere devrimci bir kitle hareketi liderine dair “modern” kalıba uymuyordu. Bediüzzaman İslâm’ın mesajının makuliyetini vurguladı ve farklı birçok bağlamda İslâm’ın temel bir beklentisi olarak itidalden söz etti. Meselâ, Hz. Muhammed’i bir davranış modeli olarak sunduğu “Onbirinci Lem’a”da şunları yazıyordu: “Resul-i Ekrem Aleyhissalâtu Vesselâm, hilkaten en mutedil bir vaziyette ve en mükemmel bir surette halkedildiğinden, harekât ve sekenâtı, itidal ve istikamet üzere gitmiştir... Bütün sünen-i seniyyesinde, ahvâl-i fıtriyesinde ve ahkâm-ı şer’iyesinde, hadd-i istikameti ihtiyar edip, zulüm ve zulümat olan ifrat ve tefritten, israf ve tebzirden içtinab etmiştir.” 32
Bediüzzaman’ın yaklaşımı, çeşitlilik ve bir derece çoğulculuğa açıklık muvacehesinde Northrop tarafından tarif ve tasvir edilen, zuhura başlayan post-modern beraberlik yanlısı halet-i ruhiyeyi de yansıtır. Nursî sık sık gayrimüslimlerle inançlararası ilişkilere dikkat çeken bir konumda değildi ve bu, onun vizyonunun ve misyonunun hayli aşikâr bir kısmı da değildi. Bununla birlikte, kendisi, gelişen beraberlik yanlısı ilişkilerin öneminin farkındaydı ve 1953’te İstanbul’da Rum Ortodoks Patriğini ziyaret etti. Daha geniş tabirle, “Bediüzzaman İslâm dünyasının Batı karşısında ve Batının kültürel bütünlüğü karşısında bağımsızlığını daima savunduğu ve desteklediği ve bunun için mücadele ettiği halde, mütecaviz dinsizliğe karşı İslâm’ın ve samimî Hristiyanların işbirliğini öngördü.” 33 Temel bir siyasî tavrı bu bağlamda müzakere eden Bediüzzaman, Komünist bloka karşı Türkiye’nin sair Müslüman ülkelerle ve önde gelen Hristiyan devletlerle ittifak kuracağı Bağdat Paktına dahil olması yolunda güçlü bir destek veren bir mektup yazdı. 34
Ateizme karşı mücadele etmek için Hristiyanlarla ittifak kavramı, birçok açılardan, daha eski vaziyet alışların bir devamıdır ve çoğulculuğun kabul edildiğine dair temel bir gösterge değildir. Bununla birlikte, Bediüzzaman yorumlama metodları ve yaklaşımları muvacehesinde nisbeten çoğulcuydu. Post-modern düşünce sık sık relativist olmakla ve hiçbir hakikatın mevcut olmadığı hükmünü kabul etmekle suçlanır. Bazı post-modern düşünürler için bu doğru iken, çoğulculuğun gerçekliğinin ve meşruiyetinin kabul edilmesi ve fikir çeşitliliğine açıklık relativizm değildir. Mutlak bir bilimsel hakikatı keşfetme ve isbat etme imkânına dair modern kanaat, müfrit post-modern relativizmle zıtlık içindedir. Bununla birlikte, bu aşırı uçlar arasında “orta yol”lar vardır, ve Bediüzzaman bu yollardan birinin bir örneğini temin eder.
Nitekim, Kur’ân tefsiri muvacehesinde, Said Nursî, Kur’ân âyetlerinin Allah’ın mesajının genişliğini ve anlamların derinliğini aksettirdiğini ileri sürmektedir:
“Kur’ân-ı Mu’cizü’l-Beyan; mefâhimiyle, mânâ-yı sarîhiyle ifade-i hakâik ettiği gibi; üslûblarıyla, hey’âtıyla çok maâni-i işâriyeyi dahi ifade ediyor. Her bir âyetin çok tabaka-i mânâları var. Kur’ân, ilm-i muhîtten geldiği için, bütün mânâları murad olabilir. İnsanın cüz’î fikri ve şahsî iradesiyle olan kelâmlar gibi bir-iki mânâya inhisar etmez.
İşte bu sırra binaen, âyât-ı Kur’âniyenin ehl-i tefsir tarafından hadsiz hakâikı beyan edilmiş. Müfessirînin beyan etmediği daha çok hakâikı var. Ve bilhassa hurufatında ve mânâ-yı sarîhinden başka, işârâtında çok ulûm-u mühimme vardır.” 35
Farklı birçok anlam düzeylerine bu şekilde açık olunması, relativist bir konum olmayan, ama yorumda bireyin rolünün önemini vurgulayan bir çoğulculuğu yansıtır. Hakikatın dikkatlice dengelenmiş çoğulcu teyidi, ihlâsa dair bir müzakerede Bediüzzaman tarafından açıkça sunulur:
“... Belki hodgâmlık ve enaniyet varsa, kendini haklı ve muhalifini haksız tevehhüm ederek; ittifak ve muhabbet yerine, ihtilâf ve rekabet ortaya girer. İhlâsı kaçırır, vazifesi zir ü zeber olur.
İşte, bu müdhiş sebebin verdiği vahîm neticeleri görmemenin yegâne çaresi, ‘dokuz emir’dir.
...
3. Ve haklı her meslek sahibinin, başkasının mesleğine ilişmemek cihetinde hakkı ise: ‘Mesleğim haktır, yahut daha güzeldir’ diyebilir. Yoksa başkasının mesleğinin haksızlığını veya çirkinliğini ima eden ‘Hak yalnız benim mesleğimdir’ veyahut ‘Güzel benim meşrebimdir’ diyemez olan insaf düsturunu rehber etmek.” 36
Bu konum, insanların hakikatı ihata edebileceği yolların çeşitliliğine dair yaklaşımında, ne relativist ne de absolutist olan; izafiyetçi de, mutlakiyetçi de olmayan bir orta yolu yansıtır. Bu perspektifte, Allah’ın vahyi bütün insanlara hakikatı sunar, ama, farklı kapasiteleri, zamanları ve bağlamlarından dolayı, insanlar bu hakikatı farklı şekillerde anlayacaklardır. “Kur’ân’ın müteşabihatı var; gayet derin mes’eleleri temsilât ile ve teşbihatla avama ders veriyor.” 37 Bununla birlikte, “teşbih ve temsiller, havastan avama geçtikçe, yani ilmin elinden cehlin eline düştükçe, mürur-u zamanla hakikat telâkki edilir.” 38 Bediüzzaman bir örnek olarak, modern astronomi dünyanın boşlukta durduğunu öğretirken, onun bir öküz ile bir balığın üzerinde olduğu şeklindeki daha eski bir halk inancını verir. Öküz ve balık imgesini zahirî anlamıyla anlayan biri şimdi anlaşıldığı şekliyle bu inanca ilişirken; bu imgenin önemli bir mecazın bir cüz’ü olduğu vâkıasından hareket edilirse, bu inanç, Kur’ân ve hadisin içinde bir nebze yanlış barındırdığını hiçbir şekilde göstermez; onun yerine, bu yorumla, hakikatın tasavvur edilebileceği yolların çeşitliliği vurgulanır. 39
Bu tür bir yaklaşımla, Bediüzzaman “modernist düşünce ve kültür içerisindeki metafizik aleyhtarı temayüller”e karşılık veren “post-modern” dinî düşünüşün erken bir tarzını yansıtan biri olarak görülebilir. Ama “analitik postmodern”den ziyade “metaforik postmodern” diye adlandırılmış olan şeyin tarzına daha uygun düşen bir biçimde. 40 “Modern” düşüncenin koyduğu sınırların ötesine uzanma sürecinin başlıyor olduğu 1950’lerde yaşamış dinî düşünürlerin pek çoğu gibi, Bediüzzaman da tam anlamıyla “post-modern” veya çoğulcu bir düşünür değildi. O, dinsel çoğulculuğa “anonim Hıristiyanlık”ın kavramsal çerçevesi aracılığıyla bakan Roman Katolik bilgin Karl Rahner’in çoğulculuğuna ziyadesiyle benzer biçimde, açıkça, dünyaya ve dünya görüşlerine münhasıran İslâmî bir perspektiften baktı. Bununla birlikte, her iki örnek açısından da, bu, modern fundamentalist ve misyoner vizyonların inhisarcı kategorilerinin ötesinde önemli bir adımdı ve Bediüzzaman tarafından, sıkı bir biçimde, itidal ve orta yol (hadd-i vasat) olarak İslâm ekseninde sunuldu.
1950’LERİN TÜRK BAĞLAMI
Türkiye, dünyanın başka birçok kısmı gibi, 1950’lerde önemli geçişleri tecrübe ediyordu. Bu, 1950 seçimi sayesinde çok partili politikanın başarılı bir doğum gerçekleştirmesiyle birlikte siyaset sahasında, ayrıca ekonomi ve uluslararası ilişkiler sahasında aşikâr biçimde ortadaydı. Pek çok gözlemci de, dini, ilerleme ve geçişin çok önemli bir alanı olarak belirlemiştir. 1950’den 1960’a uzanan on yıl, siyasî tabirle, hükûmetin Demokrat Partinin kontrolünde olduğu dönemdi, ve bu devrin değerlendirmeleri dinî meseleleri ilgili devrin tarihinde can alıcı önemi haiz meseleler olarak gördüler. Meselâ, Demokrat Parti yönetimine son veren 1960 ihtilâli ile başlayan 1960’larda yazılmış bir çalışma, bunu teyid etmektedir: “Yıllar yılı, Türkiye’de, Demokrat Parti döneminin laikliğe ihanetin mi, din sömürüsünün mü, ibadet hürriyetinin yeniden sağlanmasının mı, yoksa ‘modernleşmiş İslâm’a dair yeni bir dönemin mi başlangıcı olduğu konusunda tartışmalar olacaktır.” 41
1950’lerin sonlarında, Wilfred Cantwell Smith modern çağda İslâmî tecrübeye dair etkili bir çalışma yazdı. Smith Türk tecrübesini Müslüman dünyada moderniteyi adapte etme noktasında en başarılı tecrübe olarak tarif etti. “Türkler, modern dünyada, ne istediklerini bilen yegâne Müslüman halktır. Onlarınki, temelde moderniteye özü itibarıyla uygun diye değerlendirebilecekleri ve değerlendirdikleri entellektüel ve sosyal kurumları geliştirdikleri yegâne Müslüman ulus devlettir.” 42 Bu Türk tecrübesi, Smith ve başka çokları tarafından, birbirine zıt ama tamamlayıcı “rönesans” ve “reformasyon” çabaları bağlamında görüldü. Zıtlık “geçip gitmiş kadim bir gerçekliğin yeniden canlandırılması [rönesans] ile yanlış gitmiş bulunan mevcut birşeyin tadil edilmesi [reformasyon] arasındadır. 43 Bu devirdeki gözlemciler 1950’lerde aşikâr olan, hem liberal sekülarizmin teyidini hem de İslâmî kimliğin yeniden teyidini içeren Türk “reformasyonu”ndan sık sık söz etmişlerdir. Çoklarının zihnindeki bu konu, asıl dinî gelişmelerin eski bir ortodoksiyi yeniden diriltme yönünde artan gayretler istikametinde mi, İslâmî modernizmin yeni ve Türklere özgü bir versiyonunu içeren bir İslâmî reformasyonun belirlenmesi istikametinde mi olacağı ekseninde mütalâa ediliyordu. 44 Ana bağlam, pek çok insan tarafından, modernleşme ve modernleşmeye cevap verme sürecinde yer alan bir aşama olarak görüldü.
Bununla birlikte, bazı daha derin ve esaslı dönüşümlerin tahakkuk ediyor olduğuna dair göstergeler vardı. 1950’lerde hükûmet ile “ihyacı” Müslüman gruplar arasındaki çatışmaların bir kısmı, açık bir biçimde, eskinin modernleşme ve buna karşı gerici, modası geçmiş mukabeleler yaklaşımı muvacehesinde görülebilir. Meselâ Ticâniyye tarikatıyla bağlantılı olaylarla ilgili durum buydu. 45 Maamafih, modernite ve gericilik arasındaki eski gerilimleri aşan gelişmeleri görmeye başlamak da mümkündü. Taşra şehirlerindeki ve kırsal kesimdeki muhafazakâr Müslüman liderlerin daha yaşlı kuşakları ölüyorlardı ve imam-hatipleri eğitmek için kurulmuş bulunan yeni okulların ürünleri yerel dinî hayatta ciddi bir etki sahibi olmaya başlıyorlardı. Reaksiyoner Müslüman ihyacılığının gücü manidar bir derecede zayıflatılmıştı.
Sözünü ettiğimiz zamanda Türkiye’yi dolaşan çok iyi malumat toplamış bir gözlemci olan Richard Robinson, zuhura başlayan dinî halet-i ruhiyeyi açık bir biçimde, daha eski ihyacı Müslüman halet-i ruhiyesi ile zıtlık içinde karşılaştırarak tarif etmekteydi:
“1960’a gelindiğinde, siyasal açıdan manidar bir hacmi bulunan dinî açıdan muhafazakâr bir unsura rağmen, bu unsur artık laik cumhuriyet devletini tehlikeye sokacak durumda değildi. Bizatihî İslâm, köy düzeyinde bile temelli bir dönüşüme maruz kalmaktaydı. İktisadî teşvik, maddî refah, yenilik, makine, ticaret ve sosyal değişme, artık dine meydan okumalar olarak görülmediler. Bir cami inşası sürecinde 100.000 lira harcayan bir köy, gördüm ki, bakımlı, düzgün bir haldeki laik okulundan dolayı da aynı şekilde gurur duyuyor... En azından bu köyde, yeni cami dinî reaksiyonu temsil ediyor değildi, çünkü köylüler devamlı hayatlarında el’an gerçekleşmiş maddî iyileşmelerden ve kısa bir süre sonra gerçekleşecek iyileşmelerden söz ediyorlardı. Ve yine de, dikkatsiz bir gözlemci ancak yeni camiyi görebilir ve otomatik bir şekilde bunu geleneksel halk İslâmına duyulan ilginin yenilenmesiyle eşitleyebilirdi. Fakat, yanlış yapmış olurdu. Halk İslâmı ile modern hayat arasında bir uyum gerçekten vuku buluyordu.” 46
Bediüzzaman, bariz ve önemli bir biçimde, bu toplumun bir parçasıydı. O, modernleşmeye karşı çıkmaya devam eden reaksiyoner artçı kuvvetin bir parçası değildi. Ayrıca, W. C. Smith tarafından “liberal modernistler” diye tarif edilen reformist entellektüel seçkinler zümresinin bir parçası da değildi. Robinson tarafından tasvir edilen köylüler gibi, Bediüzzaman da, ne-Smith’in tabiriyle-ihyacı bir “rönesans” için çaba sarfediyordu, ne de bir modernist “reformasyon” için. Zuhura başlayan yeni bir yol, bir “orta yol” vardı ki; bu yol, “modernleşme” savunucularının ve muhaliflerinin eski argümanlarıyla pek o kadar iştigal etmiyordu; bunun yerine mevcut temeller üzerine inşada bulunmaya niyetli, ve bunlardan öteye, daha sonraları bir “post-modern” gelecek olarak düşünülebilecek şeye uzanan bir yoldu bu. Gerek “rönesans,” gerek “reformasyon;” 1950’ler modernin ötesine uzanacak ve onu aşacak olan hareketlerin başlama noktalarına şahit olduğu halde, “modern”in geniş bağlamı içerisinde yer alan hareketleri yansıtan tabirlerdir. Bediüzzaman yazdığı şeylerin pek çoğunda, İslâmî inanç için modernin ötesine uzanan ve onu aşan post-modern bir “orta yol”un ilk ifadeleri görülebilir.
Küresel şartlar muvacehesinde, Bediüzzaman’a yirminci yüzyılın ortalarında aşikâr hale gelmeye başlayan uzun vadeli dönüşümlerin bir parçası nazarıyla bakılabilir. Bu dönüşüm, “modern”den “post-modern”e hareketi içerir; ikincisi, yani “post-modern” yüzyılın sonuna gelindiğinde bile henüz ancak pek berrak olmayan bir biçimde tanımlanmış bir geçiş aşamasını temsil ediyor olsa da. Bununla ilgili dinî geçişlere dair müzakerelerde, bir Hıristiyan bilginin “din” ile “paradigma” arasında nasıl bir ayrıma gittiğinden söz etmek faydalı olabilir. Bir paradigma “bilinçli-bilinçsiz kanaatlerin, değerlerin ve davranış kalıplarının topyekûn bir kümesi”dir ve din “yalnızca dünya, toplum, din ve Kilisenin bilinçli-bilinçsiz bir ana modelinden ibaret değildir; bu gibi modellerin bağlamında şuurlu biçimde inanılan bir hayat görüşüdür.” 47 Başlıca dinî geleneklerin uzun tarihleri ve ayrıca medeniyet tarihleri içerisinde, devirlerin temel paradigmalarını tanımlamak mümkündür. Bu perspektifte, yirminci yüzyılın ortaları, “Modern Aydınlanma” olarak geliştirilmiş bulunan paradigmadan, daha çoğulcu bir perspektif ve ilahiyata dair meselelere hermenötik bir yaklaşım tarafından tanımlanan zuhura başlayan bir “post-modern” paradigmaya geçiş dönemiydi. Bediüzzaman’ın “hadd-i vasat”ı, yani “orta yolu,” bazı önemli açılardan, bu geçişin bir yansımasıdır. Bu yol, sekülarizm yanlıları ve reaksiyoner gelenekçiler arasındaki, daha eski “Modern Aydınlanma” paradigması içerisindeki tartışmaların bir parçası değildir; bilakis yeni, post-modern bir İslâmî paradigmayı tanımlamanın başlangıç noktasını oluşturmaktadır.
____________________
1 1958 yılında Dartmouth Üniversitesinden mezun oldu. 1960 yılında Harvard Üniversitesinde master yaptı. 1969 yılında Harvard Üniversitesinde doktorasını verdi. Halen ABD Georgetown Üniversitesi öğretim üyesidir. Müslüman-Hrıstiyan Anlaşma Merkezinde İslâm Tarihi profesörüdür. Çok sayıda yayınlanmış ilmî kitap ve makaleleri vardır.
2 Değişik zamanlarda bu konuda yazılan birçok makalenin en ziyade istifadeli olanlarından bir kısmı şunlardır: Bernard Lewis, “Islamic Revival in Turkey,” International Affairs 28 (1952), s. 38-48; Lewis V. Thomas, “Recent Developments in Turkish Islam,” Middle East Journal 6 (1952), s. 22-40; Howard A. Reed, “Revival of Islam in Secular Turkey,” Middle East Journal 8 (1954), s. 227-282.
3 . Nursî’nin hayatına ve önemine dair, Türkiye dışında onun daha iyi bilinmesini sağlayan yararlı bir analiz, Şerif Mardin’in Religion and Social Change in Modern Turkey adlı kitabıdır (Albany: State University Press of New York, 1989).
4 Şerif Mardin, “The Nakshibendi Order of Turkey,” Fundamentalisms and the State, ed. Martin E. Marty ve R. Scott Appleby (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 218.
5 Said Nursî’nin hayatının ayrıntılı bir anlatımı için bkz. Şükran Vahide, Bediüzzaman Said Nursi (Istanbul: Sözler, 1992).
6 İktibas eden Vahide, ss. 164-165.
7 Vahide, s. 167.
8 Vahide, s. 330.
9 Şerif Mardin, “Nurculuk,” The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, ed. John L. Esposito (New York: Oxford University Press, 1995) 3:256.
10 Bu tebliğ için, Lem’alar’ın aşağıda belirtilen baskısından istifade edilmiştir: Bediüzzaman Said Nursî, The Flashes Collection, çev. Şükran Vahide (from the Risale-i Nur Collection: 3; İstanbul: Sözler, 1995). Bu esere ilişkin bundan sonraki atıflar The Flashes Collection olarak belirtilecektir.
11 Crane Brinton, The Shaping of the Modern Mind (New York: Mentor Books, 1950).
12 Brinton, ss. 107, 113.
13 Brinton, ss. 110-111.
14 Werner Heisenberg, Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science (New York: Harper and Row, 1958), ss. 197-198.
15 Heisenberg, ss. 198-199.
16 Heisenberg, s. 202.
17 Heisenberg, ss. 202-203 (vurgular eklenmiştir).
* Şükran Vahide’nin İngilizce Said Nursî biyografisinde de ismi zikredilmediği için bu makalede “İngiliz oryantalist” kaydıyla geçen kişi, Prof. Alfred Guillaume’dur. İngiliz oryantalist A. Guillaume, sözü edilen iddiayı, 11-17 Mayıs 1953 tarihleri arasında İ.Ü. Edebiyat Fakültesi İslâm Tedkikleri Enstitüsünce düzenlenen konferanslarının beşincisinde serdetmiştir. Bilgi için, bkz. İslâm Tedkikleri Enstitüsü Dergisi, cilt 1, cüz: 1-4, 1953-Çev.
18 Vahide, s. 346.
19 The Flashes Collection, s. 97.
20 The Flashes Collection, s. 97.
21 The Flashes Collection, s. 99 (vurgular eklenmiştir).
22 The Flashes Collection, s. 101 (vurgular eklenmiştir).
23 The Flashes Collection, s. 102.
24 Vahide, s. 336.
25 Harold D. Lasswell, “The World Revolution of Our Time,” [ilk olarak 1951’de Stanford University Press tarafından yayınlanan deneme], World Revolutionary Elites: Studies in Coercive Ideological Movements içinde, ed. Harold D. Lasswell and Daniel Lerner (Cambridge: The M.I.T. Press, 1965), s. 29.
26 Eric Hoffer, The True Believer: Thoughts on the Nature of Mass Movements (Perennial Library Edition, 1966; New York: Harper and Brothers, 1951), s. 10.
27 Hoffer, s. 18.
28 John Dunn, Modern Revolutions (ikinci baskı; Cambridge: Cambridge University Press, 1989), s. xii.
29 F. S. C. Northrop, “The World’s Religions at Mid-century: An Introductory Essay,” Religions and the Promise of the Twentieth Century içinde, ed. Guy S. Metraux ve François Crouzet (New York: New American Library, 1965), s. xiv.
30 Northrop, s. xv.
31 The Flashes Collection, s. 43.
32 The Flashes Collection, ss. 92-93.
33 Vahide, s. 344.
34 Vahide, ss. 353-354.
35 The Flashes Collection, s. 51.
36 The Flashes Collection, s. 203.
37 The Flashes Collection, s. 129.
38 The Flashes Collection, s. 128.
39 Bu konu tam olarak “Ondördüncü Lem’a”da ele alınmıştır, bkz. The Flashes Collection, ss. 127-132.
40 Carl Raschke, “Fire and roses, or the problem of postmodern religious thinking,” Shadow of Spirit: Postmodernism and Religion içinde, ed. Philippa Berry and Andrew Wernick (Londra: Routledge, 1992), ss. 101-102.
41 Walter F. Weiker, The Turkish Revolution, 1960-1961 (Washington: The Brookings Institution, 1963), s. 9.
42 Wilfred Cantwell Smith, Islam in Modern History (Princeton: Princeton University Press, 1957), s. 163.
43 Smith, Islam, s. 170.
44 Smith, Islam, ss. 189-190.
45 Meselâ, bkz. Lewis thomas'ın "Recent Develeopments" adlı makalesindeki müzakere, ss. 22-23.
46 Richard D.Robinson, The First turkish Republic: A Case Study in National Development (Cambridge:Harvard University Press, 1963), s.205.
47 Hans Kung, Theology for the Third Millennium, çev. Peter Heinegg(New York: Doubleday, 1988), ss.211-212.
4. ULUSLARARASI BEDİÜZZAMAN SAİD NURSÎ SEMPOZYUMU
Kur'ân’ı Anlamada Çağdaş Bir Yaklaşım : Risale-i Nur Örneği
20 - 22 Eylül 1998, Istanbul
