"İslamcılık Düşüncesi"

"İslamcılık Düşüncesi" Mehmet Fatih ÖZKAN İslamlaşmak Ne Demektir? İslamcı Kime Denir? Bir toplantıda isminin önünde akademisyen-yazar sıfatı bulunan bir hocamız, İslamcı kelimesini bir kişi için kullandıktan sonra bir müddet durup düşünüp istihza ile şu kelimeleri sarf etmişti : "İslamcılık... Ne demek ki? Sucu, çantacı gibi bir şey mi ola ki? Su satar gibi İslam mı satar bir İslamcı. 'Müslüman, mümin' neye yetmiyor... İslamcı da ne oluyor... Allah bizden Müslüman mı olmamızı istiyor yoksa İslamcı mı? İslam'ın nesini satacağız ki Allah aşkına?" Bu şekilde akıp giden konuşmasında kendisine İslamcı diyenlerin, İslam'ı bu şekilde ideolojileştirenlerin ne kadar komik duruma düştüklerini anlatmıştı uzun uzun. 28 Şubat sürecinde egemen güçlerin kendilerine rakip gördüğü bir kavramdı İslamcılık. İslamcılar öncelikli tehdit olarak algılanıyordu. "Topyekûn bir Savaş"a girişilmişti İslamcılarla. Ancak İslamcılarla amansız bir mücadele içine girdiklerini iddia edenler her fırsatta annelerinin, ninelerinin başörtülü olduğunu, kendilerinin İslam'a karşı olmadıklarını sadece dini kendi emellerine alet edenlere karşı olduklarını ifade ediyorlardı. Hal böyleyse yukarıda alıntıladığım hocamın sözleri kadar basit değildi bu konu. Müslümanlar ve İslamcılar aynı kefede değerlendirilmiyordu. Müslüman ve İslamcı ayrımı açıkça ifade ediliyordu... Ortada alıp satılan bir İslam olmadığına göre İslamcılık ne demekti o zaman? Nasıl anlamamız gerekiyordu İslamcılığı? Nerede ve nasıl ortaya çıkmıştı? Bunlar cevaplanması gereken elzem sorular... Peki bu soruların cevaplarını kimlerden almamız gerek? Bu fikre savaş açmış insanlardan cevap beklemenin safdillik olacağı kesin. Tatminkar bir cevabın alınabilmesi için bu kavramın neden ve ne zaman ortaya çıktığı ve neden mevcut kavramaların yerine böyle bir kavramın kullanıldığına dikkat etmek soruya yanıt aramada isabetli bir başlangıç olacaktır. İsmail Kara'nın Türkiye'deki İslamcılık Düşüncesi adlı kitabının Giriş bölümünde İslamcılık için şöyle bir tanım getiriyor: "İslâmcılık XIX-XX. yüzyılda, İslâm'ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, siyaset, felsefe, hukuk, eğitim...) "yeniden" hayata hakim kılmak ve akılcı bir metotla Müslümanları, İslam dünyasını batı sömürgesinden, zâlim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden... kurtarmak; medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri ağır baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket olarak tarif edilebilir." Bu tanımdan açıkça anlaşılacağı üzere bu hareket bilinçli bir tavırdır... Yeniden yapılanmayı tekrar sağlam temeller üzerinde doğrulmayı amaçlayan fikri bir tavırdır... Bu doğruluşun aslında Batı karşısında bir yenilmişliğin neticesi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. İsmail Kara'nın yine aynı kitabında belirttiği gibi bu tanımda kilit kelime "yeniden" kelimesidir. Mevcut fikirlerin hepsini bırakıp sil baştan bir başlangıç değildir İslamcıların peşinde oldukları... Varolanların yeni baştan daha sağlam bir şekilde ortaya konulmasıdır istenen. Zira bir Müslümanın Kur'an ve Sünnet'i bir yana bırakarak yeni bir sistem kurması düşünülemez. Bir yenilmişliğin, ezilmişliğin karşısında, ümidin mevcut değerlere yeniden dönme olduğu tezidir bahsedilen... İsmail Kara'nın tespitlerine dönecek olursak: "Bu hareket Mısır'da Cemaleddin Efgani (Aslen İranlıdır, 1839-1897), sadık talebesi Muhammed Abduh (1845-1905), Hindistan'da Seyyid Ahmed Han (1817-1898), Seyyid Emir Ali (1849-1928), Türkiye'de Sırat-ı Müstakim, Sebiülleraşad, Beyan'ul Hak, İslam Mecmuası, Volkan gibi dergilerde kümelenen kişilerin öncülüğünde ortaya çıktı ve gelişti." İslamcılık düşüncesinin bizde yükselişine baktığımızda Osmanlının son dönemlerine rast geldiğini görüyoruz. Avrupa karşısındaki ülkenin çöküşüne çareler arandığı sırada ortaya atılan kurtuluş reçetelerinden birisidir İslamcılık. Said Halim Paşa bu topraklardaki İslamcılık düşüncesinin önde gelenlerinden biri olarak tanınır, bilinir. İttihatçı bir Sadrazam olarak serdettiği ve yukarıda adı geçen bazı dergilerde yayınlanan makalelerinde toplumda ve Müslümanlarda yaşanan sorunları gözlemlemiş ve çareler aramıştır... İslamcılık düşüncesi ile ilgili olarak Paşa'nın İslamlaşmak kitabı oldukça önemlidir... ... Günümüze gelinecek olursa... Bu kavramın içi nasıl doldurulmakta ve insanlar hangi kriterler ışığında kendilerine İslamcı demektedirler... Kavramların içerikleri zamandan çok rahatlıkla etkilenebilirler. İlk kullanıldığı zamanki anlamından zamanla uzaklaşan ve şimdiki insanların çok farklı algıladıkları kavramların sayısı oldukça fazladır. İslamcılık kavramı için böyle bir serüvenden bahsetmek doğru mudur bilmiyorum. Ancak kavramın ilk kullanıldığı zamanlarda insanların İslamcılıktan anladıkları ile bizim şu an İslamcılıktan anladığımızın aynı olduğunu söylemek biraz zor gibi görünüyor. Batının bir parçası olma hayali içerisinde olmadan gerçek kurtuluşun İslam'a "yeniden" sarılmak olduğunu söyleyen bir görüş, şu an Avrupa Birliği yolundaki bir Türkiye'de ne kadar anlaşılabilir bilemiyorum. Yüzünü sadece Avrupa'ya dönmüş oradan gelecek bir üyelik tarihine tüm geleceğini bağlamış bir Türkiye için İslamcılık düşüncesi hele de toplumsal bir takım belirleyiciliği olan böyle bir düşüncenin zamanındaki anlamından çok farklı anlaşıldığı apaçık ortada. Şimdi insanlar İslam'ı daha çok kişisel alanlara has kılma çabası içerisinde iken toplumun topyekûn inşası için bir İslamcılık düşüncesi peşinde koşması son derece zor görünüyor. Türkiye'deki İslamcıların şu an yaptıkları aslında sürekli yıpratılmaya çalışılan düşünce ve inançları savunmaktan öte bir şey değil. Televizyon programlarında başörtüsünü savunan, kurban kesmenin gerekliliğini söyleyen insanların isimlerinin altında yer alan bir ibare oldu İslamcılık. O insanlar "İslam"ı sattıklarından değil İslam'ı savunduklarından bu şekilde tanımlanıyorlar artık. Programı sunan veya başörtüsü karşıtı insanlar da kendilerini Müslüman olarak tanımlıyorlar ancak hiç birinin altında İslamcı yazılmıyor. Bir insan yeterince iyi bir Müslüman olmadığından hareketle İslamın esaslarına "yeniden" sarılması gerektiğini düşünüp bu uğurda gayret sarf edebilir. Ancak İslamcılık'ın felsefi ve siyasi anlamda Türkiye'de kayda değer bir gücü olmamıştır. 28 Şubat sürecinde yaşananlar İslamcılık'ın siyasi anlamda bu alana çok yaklaştığını bile söylemek son derece zordur. Devlet yönetiminin, kanunlarının topyekûn yeniden yapılandırılmasına gidilmesi, hiçbir zaman tam anlamıyla söz konusu olmamıştır. İslamcılık düşüncesinin fikri alt yapısını oluşturan kişilerin eserlerinde üzerinde çokça durdukları konuların başında devletin şekli ve yönetimi gelir. Fakat gelişen süreçte insanlar bireysel olarak kendilerini yeniden yapılandırma arzusu içerisinde olsalar dahi tam anlamıyla devleti değiştirme temayülünde olmamışlardır. Bunun da gerekli olmadığı anlayışı egemen olmuş durumdadır. İslamî bir devlet anlayışının olmadığı egemen bir görüş olarak serdedilmeye başlanmıştır. Bu görüşlerden hangileri tam anlamıyla doğrudur. Bunu tam olarak belirlemek zor olsa da İslamcılık düşüncesinde önde gelen insanların görüşlerini bilmek İslamcılık konusunda sağlıklı bir düşünce yapısı oluşturmak adına atılacak ilk adım olmalıdır. XIX YÜZYILDA İSLAM ülkeleri içerisinde sömürgeye uğramamış olan Osmanlı Devleti'nin önce dağılma daha sonra parçalanma sürecine girmesi, o dönem müslüman ve Osmanlı aydınlarının soruna acil, pratik ve kısa vadeli bir anlayışla bakmalarına sebep olmuştur. Öyle projeler üretilmeliydi ki, sonuçları kısa zamanda ortaya çıksın; Osmanlı Devleti/Hilafeti kurtulsun. Sanayi devriminin ekonomik alanda, tüccarlar sınıfına az zamanda çok şeyler kazandırması ve askeri teknolojide batının üstünlüğünün bariz bir şekilde ortaya çıkması, ulus-devlet kavramını daha sahiplenici bir konuma sokuyordu o dönem aydınlarını. Zira batıda ulus-devlet, sömürgelerin ekonomik ve sosyal kazanımlarıyle sanayinin kazanımlarına sırtını dayadığı için batıcıl anlamda parlak sonuçlar ortaya çıkmıştı. Doğucu, islamcı ve osmanlıcı aydınlanmacılara göre eğer, Avrupa'nın yeni geliştidiği bu kavramların içini islam kültürü ve bilgisiyle doldurabilirsek, mesela islam devleti veya buna mümasil kurumları oluşturabilirsek, islam aydınlanmasını sağlayabiliriz. Sebep-sonuç zinciri içerisinde bir anlam ifade eden batı birikimi veya batı demokrasisi, bir ideal model haline gelmişti. İslamcılar da, batının tecrübesini yaşamadan bu ideale ulaşılabileceğini hayal ediyorlardı. Konumuzun bakımından, doğu milletlerinin batı medeniyetine karşı duruşunda ilk radikal çıkışı Cemaleddin Efgani ve onun devamı mahiyetinde olan ekoller temsil etmektedir. Dönemin hakim ülkelerinin tamamını gezdiği ve gezdiği ülkelerde hep üst düzey politikacı ve yöneticilerle temasını dikkate aldığımızda, o'nun ittihad-ı İslam hedefi doğrultusunda, bütün İslam ülkelerinin halklarını, mevcut yöneticilere ve sömürgeci Batıya karşı mücadeleye çağırdığını görüyoruz. Hindistandan başlayarak gezdiği, İran, Mısır, Rusya, İngiltere, Fransa, Osmanlı Devleti ve kayıtlara geçmeyen daha bir çok ülkede hep bu idealini gerçekleştirmek için yoğun çabalar sarfetmiştir. Efgani'yi günümüz projeci anlayışlardan farklı kılan, o'nun medeniyet anlayışıdır. O'na göre medeniyet, dev şehirlerin inşası, büyük servetlerin yığılması ya da ölüm ve yıkım makinalarının geliştirilmesi gibi maddi ilerleme esası üzerine değil, ilim ahlak ve din üzerine kurulu olanıydı. Kur'anda aklın kullanılmasını tavsiye eden ayetlerden yola çıkılarak, bu medeniyetin inşasını sağlanabilir. İbn-i Sina'yı inceleyen biri olan Efgani, gerek onun felsefesinden gerekse onun çağdaşlarından etkilenmiştir. Bu açıdan bakıldığında, Said Nursinin sözü edilen filozofları eleştirmesi ve onlara muhalefet etmesi, Efgani ve Abduhla olan önemli bir görüş farklılığını işaretlemektedir. Zira, İslami bir gelenekten gelmesine rağmen, eski yunan felsefesinden beslenen bir iktidar anlayışıyla, İslam ortaçağındaki devlet anlayışını şekillendiren, İbn-i Sina ve Farabi gibi filozofların devlet anlayışlarını, Efgani ve Abduh ekolü yeniden yorumlayarak, yeni bir İslam felsefesi/devleti anlayışını, geliştirmeye çalışmışlardır. Halife Me'mun zamanında tercüme edilen Yunan Felsefesi, İslam düşüncesini derin bir şekilde etkilemiş, 'tahkikten taklide' ( Muhakemat, Yeni Asya Yay. s. 1988-1989,İstanbul, 1995 A.g.e, s.1993-1994 ) yol açılmıştır. Böylece, dinamik bir İslam anlayışını ifade eden içtihad donmuş; yerini taklide bırakan bir 'fetva/taklid' dönemi başlamıştır. Said Nursi bu yeni dönemi hicri 'beşinci asır ile onikinci asır' olarak belirleyip, İslamın mazisi diye nitelemiştir. Mazi, karanlık geçmişi sembolize etmektedir. Bu dönemde parlak İslam imparatorlukları kurulmuş bile olsa, İslami bakımdan karanlık bir dönem olarak geçirilmiştir. Bu dönemin en belirgin özelliği, hissiyat, cehalet, taassup, kuvvet ve şehvetin hakim oluşuydu. Yunan felsefesinin aklı ön plana çıkaran özelliğinden dolayı, akılcılık vahye karşı çıkmış, vahyi kabul etmediği yerlerde taklide yönelmiştir. İbn-i Sina'nın İslamiyetin temel önermelerinden olan haşir meselesinde, haşri akılla kabul etmeyip taklidî bir biçimde kabul etmesi bunun en meşhur örneklerindendir. Felsefenin bu akılcı tahakkümüne karşı, medrese savunma bir psikolojisi ile, geri çekilmiş(Gazali hariç) ve suçlu akıl imiş gibi, aklı medresenin dışına itmiştir. İslam düşüncesinin mu'tezili ve benzeri mezheplerin saldırısına açık düşüren bu felsefi anlayış, zamanla müslümanların sosyal hayatlarından devlet hayatlarına kadar, devletin saray kültürüne kadar bir çok alanda bid'aların çoğalmasına sebep olmuştur. Efgani ve Abduh ekolu, işte bu mazi kıtasının felsefesini yeniden yorumlamak ve müslümanların içine düştüğü karanlığı bu şekilde aydınlatılabileceğini iddia etmişlerdir. Bunun yapılabilmesi için içtihad kapısının açık olması, bu felsefesinin tabiatı gereğiydi. İçtihad kapısının kapalı değil, ardına kadar açık olduğunu söyleyen anlayış, işte bu yeni filozofik anlayıştır. Said Nursi de prensip olarak içtihad kapısının açık olduğunu söylemekteydi. Ancak Said Nursi'ye göre, bu zamanda içtihad kapısından içeri girmeye engeller bulunmaktaydı. İçtihad kapısının tamamen açan bu anlayış, İslamın içtihada müsait olmayan muhkem kısımların da tartışılmasına sebep olmuştur. Başka bir deyişle, Kur'anın etrafındaki surlar zaten yıkılmış, doğrudan Kur'ana saldırılar başlamıştı. İçtihad kapısının açılması, dinde teceddüt anlayışını da beraberinde getirmekteydi. Dini bir teceddüd fikri Efgani'de ifadesini bulmaktadır. Efgani'ye göre bu uğurda en önemli engel, müslümanların siyaseten dağınık oluşuydu. Öyle ise, tecdid için önce bütün dünya müslümanlarının siyasi birliğinin sağlanması gerekiyordu. İttihad-ı İslam ya da panislamizm, bu anlayışın doğudaki ve batıdaki tanımlama biçimiydi. Cemaleddin-i Efgani, bir ittihadd-ı İslam hastasıydı. Her nereye giderse gitsin, her kiminle görüşürse görüşsün, bu konuda onunla birlikte hareket edebileceği kanaatiyle, kendini ona adayıp birlikte hareket edebileceği şartlar oluşturmaya gayret etmek ister. Fikirlerini diri tutmak için, devlet başkanlarıyla görüşmelerde bulunup eyleme geçmek ister. Ancak devlet adamlarının statükocu yapısı o'nu hep yeni birilerini aramaya sevketmiştir. İstanbula ikinci gelişinde, II. Abdülhamid'in de benzer bir politikası olduğunu görünce, birlikte hareket etmek niyetiyle, Abdülhamid'i yönlendirmeye çalışır. Abdülhamid'in sadece Osmanlı Devleti altında yaşayan müslümanların birliğini ve daha ziyade Osmanlı Devletinin kurtarılması fikrini önce o da kabul eder. Böylece, dönemin en büyük gücünün etrafında diğer İslam ülkelerinin birleşebileceğini düşünerek destek verir. Ancak, Abdülhamidin yanlış istibdadı ve sadece ülkeyi kurtarma fikri etrafında politika yapması, o'nu kendi projesini uygulaması konusunda derin hayal kırıklıklarına uğratır. O'nu hayal kırıklığına uğratmayan biri vardır. O da İslamcı projenin önemli sacayaklarından Muhammed Abduh'tur. Birlikte Fransa'da Urvet-ul Vuska dergisini çıkararak müslüman devletlerin batı emperyalizmine karşı duruşlarını teşvik ederler. Müslüman ülkelerin önce bağımıslıklarını kazanmalarını, daha sonra da birlikte büyük bir güç oluşturmalarını hararetle savunuyordu. Nedeni henüz anlaşılamayan bir tarzda, Abduh, Beyrutta, İslam, Yahudilik ve Hristiyanlığı uzlaştırma amaçlı bir dernek kurdu. Ancak, halifelik siyasetine uygun düşmediği için, Abdülhamit, bu hareketi sona erdirmek için İngiliz hükümeti nezdinde girişimlerde bulunarak Abduh'un Suriyeyi terketmesini sağladı. Tekrar geldiği Mısır'da, Ezher Üniversitesi yönetim kuruluna üye seçildikten sonra, kafasındaki projeyi uygulamaya koyuldu. Ve bu üniversitede daha önce okutulmayan, tarih, coğrafya, tabiat tarihi, matematik ve felsefe gibi derslerin müfredat proğramlarına alınmalarını ve okutulmalarını sağlamıştı. 1899'da Mısır başmüftüsü olmuştu. Verdiği üç fetva onun ıslahatçı özelliğini ele verrmektedir. Birincisi, müslümanlara faiz ve kârdan hisse alma ruhsatını; İkincisi, gayri müslim ülkelerde yaşayan müslümanlara müslüman olmayan kişiler tarafından kesilmiş hayvanların etlerini yeme ruhsatını; üçüncüsü, müslümanların gerektiğinde geleneksel kıyafetlerinden başka giysilerle örtünme ruhsatını vermesinden dolayı, çok şiddetli tartışmalara sebebiyet vermiştir. Abduh, hayatının son yıllarını Mısır başmüftüsü olarak geçirmiş; böylece, düşüncelerinin çoğunu hayata geçirme fırsatını bulduğu bir devlet görvi de ifa etmiştir. Efgani gibi Abduh ta klasik islam filozoflarını ve ilk çağ filozoflarını okumuş ve onlardan etkilenmiştir. Onun mantığı, Aristo, İbn Rüşd, İbn Sina ve Fransız yazarların etkisindedir. Abduh'a göre akıl, nassın yardımı olmaksızın iyiyi kötüden ayırabilir; Allahın varlığı, sıfatları, ruhun ölümsüz olduğu ve başka bir hayatta mükafat veya ceza göreceğini tasdik edebilir. Ancak insan, kendisini sırf aklın yönlendirmesine izin vermez. İnsanın davranışları yargılarını en az akıl kadar etkilemekte olup yanlışlara ve kötülüklere kaynaklık etmekte olan başka meleke ve faktörler de vardır. Çok az istisnanın dışında akıl insanı mutluluğa ulaştırmada tek başına yeterli değildir; Bir peygambere ihtiyaç vardır. Abduh o kadar akla önem vermiştir ki, bazıları onun bu tavırlarını mu'tezili akılcılığın yeniden canlandırılması olarak tavsif etmektedir. Böylelikle, son bir kaç yüzyıldan beri İslam aleminde mevcut bulunan fikri durgunluk, taklitçilik ve monotonluğu bu tarz akılcılıkla kurtarabilmeyi ummuştur. Abduh'a göre, insanların tekamülü üç safhadır. Birincisi, insanların inançlarının animistik olduğu, fiziki kaygıları nadiren aştığı duygu çağıdır. İkinci safha, ilk safhanın tecrübesine sahip olan insanın tabiat kanunları ve toplum yapısını kavrayacak seviyeye geldiği nübüvvet çağıdır. Üçüncü safha ise bizim de içinde bulunduğumuz hata çağıdır. Peygammberden uzak kaldıkça kalplerimiz katılaşıyor ve tutukularımız ağır basmaya başlıyor; toplum akl-ı selimden ve ahlak kaidelerinden uzaklaşıyor; ilahiyatçılar ilahi öğretiyi çarpıtıyor ve kutsal metinleri insanların üzerindeki dinin etkisini yok edecek bir biçime sokuyorlar. Çözüm, evrensel vicdanın uyandırılmasıdır. Bunun için akıl ve fazilet şarttır. İnsanın aklı, fıtratında yerleştirilmiş bulunan iyi ahlakı bulmakla yükümlüdür. Eğer insanoğlu kendisinde doğuştan var olan iyiyi ortaya çıkarır ve fıtrratının rehberliğinde tabi olursa, insanlara barış, sevgi ve uyumlulluk eğilimleri aşılayacakolan fıtri kimliğin zhinlerde kuvvetlendirilmesi suretiyle erdemli br topluluk meydana getirebilir. Görüldüğü gibi, Abduh, ilk çağ stoacıları, Sokrates ve yakınçağ filozofları gibi, toplumcu ve projeci bir gayeyi hedef ittihaz etmiştir. Abduh, Kur'anı parçalar halinde değil, bir bütün olarak ele almak gerektiğini kabul etse de bazan kartezyen ispat metodunu kullanabilmektedir. Sadece muhkem ayetlere itibar etmemizi, müteşabih ayetleri, görüş ayrılıkları ve hizipleşmelere neden olabilecek şeylerden kaçınılması gerektiğini vurgulamaktadır. Bazılarının İslamın zayıf karnı dediği 'kadın' meselesine Abduh, modernist bir yorum getirmektedir. Kur'anın birden fazla evliliğe cevaz vermesini, şu an mevcut olmayan bazı tarihi zorunluluklardan kaynaklandığını; çok kadınla evlilikte gözetilen kuralları yerine getirmenın zorluğu, Abduh'a göre, çok kadınla evliliğin yasaklandığı şeklinde anlaşılmaktadır. Bu yüzden, gerekirse İslamın şer'i hükümlerine uygun değişiklikler yapmak suretiyle, kadınların toplumda daha etkin rol üstlenmelerini sağlamak gerekir. Bu noktadan da Abduh'tan ayrılan Said Nursi, 'Kadınlar, yuvalarından çıkıp beşeri yoldan çıkarmış, yuvalarına dönmeli' derken, şeriatın rahmeten onları tekrar yuvalarına davet ettiğini vurgulamaktadır. Zira, bir meclise güzel bir kadın girdiğinde, riya ile rekabet damarlarının depreşmesi, haset ve hodgamlığın ortaya çıkması, kadının bulunmaması gereken yerler hakkında fıtri bir ipucudur. Görüldüğü gibi Abduh, modernleşme olgusundaki erkekle eşitlenmiş olan kadın anlayışından etkilenmiş ve kendince kadınlara daha fazla hak vermek gerektiği savunmasını yapmıştır. Toplumda kadının statüsü hep geri planda kalmakla beraber, çözüm olarak, toplumda kadına daha fazla rol verilmesi şeklinde olamaz. Son tahlilde, kadınların cahil bırakılması, erkeklerin ilim tahsili uğruna değildir. Cehalet, ortaçağ toplumunu bir bütün olarak etkilediğinden, kadınlar da toplumun bir parçası olarak cahil kalmışlardır. Topyekün cehaletle savaşılması gerekirken, sırf kadınların cehaletleriyle uğraşıp, kadını daha fazla nazara vermek feminizmin 'islami' kılıfta sunulmasını sonuçlamıştır. Gerçek bir uyanış için, toplumda kadınların sosyal durumunun ıslahını şart gören erkekler ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu tarz fikirler, Mısır'da feminist hareketin gelişmesini sağlamıştır. Öyle ki, Mısırlı kadınlar, yürüyüşlerde erkeklerin önünde yürüyerek 'eşitlik' duygularını tatmin etmişlerdir. Bu durum, kırsal kesimden kente yeni göç eden bir ailede, 'çağdaş tip' olma uğruna, kadın ve kızlarını önden yürütüp kendileri arkadan gelen aile büyüklerini çağrıştırmaktadır. Bir düşünürün fikirlerinin ne olduğunu anlamak için, ürünlerine bakmak gerekir. Muhammed Abduh'a da öyle bakmak mümkündür. Abduh'un ürünleri O'nun her biri yeni bir ekol kurmuş olan öğrencileridir. İlk islamcıların projelerinden, doğrudan ya da dolaylı olarak, arap ve türk milliyetçiliği, devletçilik ve diğer modern akımlar türemiştir. Özellikle Mustafa Abdurrazık, Reşit Rıza ve Kasım Emin gibi ıslahatçılar, Urvet-ül Vuska ve onun fikri atmosferinden beslenmişlerdir. Yukarıda değindiğimiz gibi müslüman feministlerin doğuşuna ve gelişmesine, Abduh'un İslamda kadın hakları konusundaki fikirlerinden etkilenen Kasım Emin sebep olmuştur. Abduh'un, ümmetçi fikirlerini daha da ileri götürerek panislamizmin ateşli bir savunucusu olan Reşit Rıza, müslümanların ne itikadi ne de ibadetle ilgili konularda belli bir imamı taklit etmek zorunda olmadıklarını savunarak, uzantısı bu günlere kadar gelen bir akımı başlatmıştır. Abduh'un başlattığı islahat çalışmalarını en istikrarlı bir şekilde devam ettiren öğrencisi Mustafa Abdurrazık'tır. Abdurrazık, Abduh'un ıslahatçı fikirlerinin takipçisi ve uygulayıcısı oldu. Cömertliği, hoşgörüyü, insan sevgisini, diğergamlığı ve erdem'i projesinin merkezine alarak, kendi felsefesini geliştirdi. O'na göre, bu felsefe ilk olarak doğulu peygamberler tarafından uygulandı. Daha sonra Sokrates'ten Eflatun'a Aristo'ya, oradan Stoacılara Plotinus'a, oradan Farabi'ye ve Deskartes'a ve oradan da Kant ve Gandhi'ye doğru uzanan halkaların oluştuduğu zincirdeki filozoflar tarafından yayılmıştır. Bütün filozoflar da dahil olmak üzere hepimiz aynı bütünün parçalarıyız diyen Abdurrazık'a göre, parçanın görevi bütünün yararına çalışmaktır. Bizim parçaları olduğumuz bütün, tüm insanlıktır. İslamcı projeci anlayışın şekillendiği böyle bir ortamda Türk milliyetçiliği doğmuştur. Türk milliyetçiliği bu yeni düşünce biçiminden etkilenmiştir. Bu etkilenmenin köşe taşlarından biri 'vatan' ideolojisidir. Orjinal İslami literatürde, ümmet'in sınırları belirlenmiş bir 'vatan' kavramı bulunmamasına rağmen, Projeci anlayışta sınırları belirlenmiş bir coğrafya, 'vatan' olarak kabul edilmiştir. Bu 'vatan'ın sınırları, gerek Osmanlıcı gerekse islamcı proje tarafından kalın çizgilerle çizilmiştir. Modern Avrupanın yeni şekillenen ulus-devlet modelinden neş'et eden bu 'vatan' anlayışı, müslümanların arasını açarak, ayrı ayrı ulus-devletlere bölmüştür. Böylece, her bir müslüman topluluk, kendi muhayyel 'vatan'ını diğer müslümanlardan korumak uğruna yıllar süren savaşlara katlanmıştır. Yeni Osmanlılar bilinçli olarak bütün aydınlara bir 'vatan' ideolojisi aşılamışlar ve Süleyman Paşa'nın yardımlarıyle askeri mekteplerde bunu bir dereceye kadar başarmşlardır. Vatan kavramına kutsallık atfeden günümüz müslümanın vatan anlayışının tohumları işte böyle atılmıştır. Avrupanın teknolojik/askerî saldırganlığına karşı bir sığınak arayışı, 'önce vatan' şeklinde özetlenebilecek bir savunma psikolojisine yol açmıştır. Bu durum, cihad anlayışının değişmesine yol açmıştır. Geleneksel bir fütuhat anlayışının ifade biçimi olarak 'cihad' yerine, savunmacı bir cihad anlayışı sergilenmiştir. Bu tarz cihadın gereği olarak 'önce vatan' savunması, geleneksel silah ve fikirlerle mümkün görünmediğinden, ulus-devlet kavramı, özellikle de devlet kavramı üzerinde fikri bir yoğunlaşma sözkonusudur. JönTürklerin Avrupa yayınlarındaki ana temalarından biri de 'vatanın elden gitmesi' idi. Bu temayı anayasa tahlillerinden daha fazla işlemişlerdir. Avrupanın tasallutuna karşı 'terakki' hemen bütün fikirlerin zembereğini oluşturur. Yeniden yükseliş için terakki şarttır. Geleneksel anlayışlardan sarf-ı nazar edip, ilk kaynaklara dönüşün yolları aranmalıdır. Özellikle ilimle barışık bir İslam yeniden ortaya çıkarılmalıdır. Bunun ilk yolu, aklı ön plana çıkaran ilk dönem islam hükeması gibi yeniden bir üretimin yapılması kanısıydı. 1850'li yıllarda İran'da dini bir reform hareketine girişen Babi'ler 1864 yılında Sultan Abdülaziz'in uygun görmesiyle İstanbul'a sığınmışlar. Babilerin Jön Türkleri etkilediği, özellikle Efgani'nin çabalarıyle bir örgüt gibi çalışmalarından anlaşılmaktadır. Gerçekten de Efgani 1892'de Şişli'deki konağında haftalık sophbetler tertip etmiş, müdavimleri arasında babiler olduğu gibi, genç osmanlılar da vardı. Bu sohbetlerde Türkçü olarak bilinen M. Emin de vardır. Hatta Ş. Mardin'e göre, Efgani Türkçülüğün ortaya çıkmasında etkili olmuştur; islam memleketlerinin kendi enerjilerini toparlamalarıyle ancak ilerleyebileceği vurgusunu sürekli bir biçimde işlemiştir bu sohbetlerinde. Abdülhamidin panislamist politikasından bahsedenler, muhtemelen 1890 yılından sonraki dönemden sözetmektedirler. Zira bu tarihe kadar Abdülhamidin politikası tanzimatı ve osmanlıcılığı devam ettirmekti. Bu tarihten önce 'bila tefrik-i ırk ve din' bir politika takibedilmekteydi. Bu politika, sadece Osmanlı sınırlarıyla sınırlı idi. Bu, tipik osmanlıcı bir anlayıştı. Onun döneminde panislamizmin yoğun bir şekilde görülmesinin birinci sebebi, onun 1890 tarihinden sonraki Abdülhamidin panislamist politikasının genelleme yapılarak bütün Abdülhamid dönemine teşmil edilmesi. İkinci sebebi o dönem basınının yoğun bir şekilde panislamist yazılar yazmış olması ve Abdülhamidi etkilemesidir. Bir Proje Olarak İslamcılık İslamcılığı benzeri bir kavram olan İslami uyanıştan ayırdederek incelemek önemlidir. Zira her ikisinin de çıkışı aynı döneme rastlamaktadır. Mutlaka bir öncelik vermek gerekirse, İslami uyanışın İslamcılığı kışkırttığını söyleyebiliriz. Yaklaşık 1800'lü yılların başlarında müslümanlar asında yaşanan İslami uyanış, yüzyıllardır yaşayan cehalete, uyuşukluğa karşı batının tasallutuyla oluşan bir yeniden İslamı keşfetme arayışıdır. Bu arayış sürerken, İslamın batıyla mukayeseli bir biçimde yeniden okunması, batı felsefesinin ve bu arada hristiyanlığın, batı teknolojiisini doğurduğu, buna karşılık İslamın da kendi dinamiklerine uygun bir medeniyet projesi olması gerektiği şeklinde özetlenebilecek bir ideolojik hareket başlamıştır. İşte bu ideolojik hareket İslamcılıktır. Ve bu hareket batıya karşı olmasına rağmen, batıdan etkilenerek zaman zaman batı normlarını kullanagelmiştir. Felsefi alt yapısıyla, mu'tezili duruşuyla, siyasi niteliğiyle, toplumcu düşünce tarzıyla İslamcılık kavramı, 'İslamiyet'ten ayırdedilebilmektedir. İslami düşünce tarihi, nassın, felsefe ile mücadelesi üzerine kuruludur. Halbuki, bu yeni üretim(islamcılık), felsefe ile barışık ve hatta yer yer onun metodlarını kullanmaktadır. 'İslamcılık cereyanı' sırf bu güne ait bir cereyan olmamakla beraber, kullanılışı yenidir. Bu cereyanın başlangıcı gibi gösterilen Osmanlı Devletinin son dönem Osmanlı/İslam aydınları, kendilerini muhtemelen İslamcı diye nitelememişlerdir ve bu kullanım muhtemelen daha sonraki yazarların bir kullanım biçimidir. Osmanlı son döneminin kullanım biçimi, 'İslamlaşma'dır. Bu gün 'İslamlaşma'yı, İslamcılık biçiminde okuyabiliriz. İslamcılığı kullananlar arasında da, farklı anlamlarda kullanıma rastlanmaktadır. Sözgelimi, T.Z. Tunaya İslamiyetten bahsederken 'İslamlık' ; İslamın asli prensiplerine dönüşü arzulayan son dönem İslam/Osmanlı aydınını İslamcı diye tarif etmektedir . Said Halim Paşa'nın İslamlaşma'ya getirdiği tarif ile, Tunaya'nın İslamcılığı arasında pek fark bulunmamaktadır. Yine Tunaya'ya göre, müslümanların tek tek hayatlarını düzenlemek isteyen dar yorumlanmış İslamcılık; toplulukların, milletlerin, devletlerin kurutuluşunu arzu eden ve onlara yol gösteren İslamcılık her ikisi de rasyonalisttir. Burada asıl önemli olan, o dönem İslamcılarının fikirlerinde bir homojenite olmayışıdır. Yani İslamcılar şöyle düşünüyor dendiğinde, sadece bunu söyleyenle bağlı sayabiliriz. Bunları da kendi aralarında, hiç modernist olmayan, devletçi olan, devletçi olmayan, batıcı olan, batıcı olmayan gibi ayırımlar yapılabilmektedir. Yukarıdaki ayırımların önemi, aktüel İslami bakışaçılarının rengini bize vermektedir. Bu gün bir batıcı/kemalistin 'İslamcı' deyişinden namaz kılan bütün müslümanları kastettiği; devletçi bir anlayışın 'İslamcı' tabirinden devleti dini esaslara dayandırma amacıyla devleti yıkacak bir örgütsel yapıyı kastettiği; sıradan bir müslümanın 'İslamcı' tabirinden anladığı, İdeolojik bir İslami düşüncesi olan elitistir. Bu çalışma, ideolojik hiç bir kaygı gütmeden hazırlandığı için sonuncu kategoriye örnek teşkil edebilir. Burada islamcılığı bir proje olarak, bir toplumsal mühendislik projesi olarak değerlendirmek mümkündür. O dönem basınında, toplum mühendisliğin çok revaçta olduğunu görmekteyiz. Bu projelerin bir çoğu 'toplum'u kurtarmak için üretilmiştir. Ferdin arka planda olduğu bütün bu projelerde, toplum, ulus ve devlet eksenli yaklaşımlar sergilenmektedir. Ferdİ ön planda tutanların en önemlisi Prens Sabahattinin projesidir. Ancak o da islamcı bir proje değil, toplumcu bir projedir. Prens Sabahattinin sekreteri Joseph Denais'in bildirdiğine göre Sabahattin bey, Heackel, Büchneer, Fouilé, Le Play, Ednıb Demolins gibi Avrpalı düşünürlerin etkisi altındadır. Prens Sabahattinin Jön Türklerden farklı düşünmektedir. En keskin farklılıklardan biri Sabahattinin memuriyet kavramına karşı oluşu ve memuriyeti zararlı bir uğraş saymasıydı. (Bu noktada Said Nursi'nin 'Memuriyet hizmet için olmazsa bir nevi çingeneliktir' görüşüyle paralellik arzetmektedir.) O memurlar hakkında "...hükümet kapısından çıkar çıkmaz soktakta kalacaklarına hepsi iman getirmiş. O halde servet, ikbal, herşeye hükümdardan geleceği için bütün gözler onun gözüne girmeye onun gözü ise tahakkümü artırmaya dikiliyor'' Devletin ve toplumun kurtarılması ideali ise bu makam sevgisinin zahiri perdesini oluşturmaktaydı. Günümüze kadar uzayan bu 'hizmet aşkı' hep 'vatanın' kurtarılmasına hizmet etmiştir. Prens Sabahattini Jön Türklerden ayıran ancak Said Nursi ile birleştiren başka önemli nokta da adem-i merkeziyet fikridir. İmparatorlukların yıkılıp kurulmaya başladığı XVIII ve XIX yüzyılda ulus-devletletin en önemli unsuru katı merkeziyetçi özelliğiydi. Katı merkeziyetçi anlayışı beraberinde kuvvetli bir bürokratik rejimi getirmiştir. Bunun tabii neticesi devlet istibdadıdır. Bu günkü dille ifade edersek, üniter devlet yapısı taşralılık özelliği bastırarak, her yeri ve herkesi aynı tarzda düşünmeye, aynı tarzda yönetilmeye, aynı merkez etrafında pervane olmaya zorlamıştır. İşte merkeziyetçiliğin bu tahakkümcü sonuçlarını Jön Türkler farkedemeyerek, bütün düşüncelerini üniter devlet yapısı ekseninde/etrafında şekillendirmiştir. Prens Sabahattine göre merkezi bir meşrutiyette memurlanın çoğunu merkez tayin ettiği için, vilayetleri genellikle etkisiz kimseler yönetmektedirler. Bu yönetim ister bir kişinin(hükümdarın), ister 500 kişinin (parlametonun) yönetimi olsun. Her ikisinin sonucu da aynı kapıya çıkıyor. Sabahattin'in, fikirlerinin sosyolojik/teorik plandan siyasi plana geçirmedeki başarısızlığı, merkeziyetçi/üniter devlet fikrinin o zaman da - tıpkı bu gün gibi - tartışılamayan bir tabu oluşundan kaynaklanmaktadır. Jön Türklerin de merkeziyetçi-güya hürriyetçi- meşruti anlayışları önce İttihat ve Terakki despotizmini daha sonra da üniter yapılı Türkiye Cumhuriyetini doğurmuşrur. Böylece batının modern devlet anlayışının taklit edilerek Osmanlıya uyarlanması modernizmin ilk acı tecrübelerini ortaya çıkarıyordu. Jön Türkler, önce halk hareketi olmaya yeltenmiş; halktan bir ses çıkmayınca, seçkinci bürokratik elite hitap etmişlerdir. (Medresenin bu seçkincilerden uzak durması dikkat çekicidir.) Özellikle de askeri kanada ağırlık vermişlerdir. Böylece Osmanlı askeri erkanında 'vatanperverlik' duygusu geliştirerek, askeri elitin yetişmesine zemin hazırlamışlardır. Bu durum, Jön Türkleri halkçı değil, devletçi olmaya itmiştir. Muhafazakar devletçilik. Bir padişah ve yönetim kötü ise onu ve memurlarını değiştirmek gerekir. Muhafazakar devletçilik anlayışının günümüz militarist güçlerince güçlü bir şekilde işlenmesi ve uygulanması, böyle güçlü bir geçmişe dayandığından dolayıdır. Geçmişe ve tarihe yaslanıp fikir üretmek Türklerin şanlı devirleri edebiyatı yaparak, vukuatı romantikşetirmek onların şe'ni olmuştur. Durkheim'ci olmak da onların özelliklerindendir. İslamcılığın avrupa medeniyetine bakışı, bir toplumsal proje anlayışı aracı olarak kuvvete bakışı, elit olmayan kesimleri etkilemeye dayalı gazete anlayışı, meşrutiyet eksenli olarak devlete bakışını yansıtan anayasa tartışmaları ayrı ayrı incelenmesi gereken konulardır. Sözü edilen konular, bu çalışmada bütün ayrıntılarıyla incelenmiş değildir. Örnekleme yoluyla, seçilen İslamcı aydınların görüşleri incelenmiştir. İslamcıların Avrupa Medeniyetine Bakışı Sanayi devriminin XIX. Yüzyılda kazandığı ivme, Osmanlı aydınları tarafından derin bir hayranlık ve şaşkınlıkla izleniyordu. Edebiyat ve düşünce dünyasında bu şaşkınlığın izlerini görmek mümkündür. XIX. yüzyılda genel olarak İslam dünyası, özel olarak Osmanlı Devleti çöküş içindedir; Hem İslam dünyasında hem de Osmanlı Devletinde genel bir fiili ve fikri bir durgunluk hakimdir. Ulema, umeranın yaptıklarını meşrulaştırma çabası içerisindedir. Umera, Avrupanın ezici üstünlüğünü görüp, ya benzerini taklid; ya da tamamen içine kapalı bir duruma gelmiştir. İçine kapanmanın sonucu olarak tepkiler, yüzeysel, tepkiselci bir davranış özelliğine bürünmekteydi. İslamcılık, Osmanlı Devleti içinde bir ideoloji olarak 1860'lı yıllara kadar götürülebilir. Yeni Osmanlıların çıkışını bu ideoloji ile eşzamanlı düşünebiliriz. Bunu söylememizin nedeni Yeni Osmanlıların ortaya çıkaran faktörlerin, İslamcılığın çıkışında ve gelişmesinde de önemli derecede rol aldığıdır. Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler, bütün çabalarına rağmen halka inememiş olmanın sıkıntısını çekmişlerdir. Islahat hareketlerinin batı kökenli olması; halkın bu hareketlere soğuk bakmasını netice vermiştir. Halkın ve ilim çevrelerinin, meşayihin/ulemanın bu soğuk duruşu karşısında, Osmanlıcı aydınların bir kısmı da dini motifleri söylemlerinin ana ekseni haline getirdiğini görüyoruz. Osmanlıcılık akımında da, islamî söylemin bazı unsurlarının eklemlendiğini söyleyebiliriz. Her şeyi önüne katıp sürükleyen taşkın Avrupa seli, aydınların düşünce yapısının oluşumunda, siyasi yönelimlerinde belirleyici faktör olmuştur. Bu Avrupa selini şairler ve yazarlar 'seyl-i huruşan' diye özetlemişlerdir. Akif'e göre bu selde boğulmamanın çaresi 'bu cûşun, bu hurûşun ahehgine uymak'tır: "Milletlerin hayatında durmak yoktur. Bir millet ne kadar ileri giderse gitsin, ne kadar yükseklere çıkarsa çıksın, olduğu yerde durdu mu mahvolur. Çünkü bütün insanlık alabildiğine pek uzaklardaki bir noktaya, bir gayeye doğru koşup gidiyor. İnsanlık coşkun bir sel gib terakki ummanına atılmak için alabildiğine akıyor. Bu selin önüne durulamaz. İşte biz de ya boğulacağız, ya o sel ile beraber gideceğiz. Görüyorsunuz ki bütün insan milletleri ileriye gidiyor. Yalnız biz duruyoruz." Medeniyete tealisi umumen şarkın Yalnız bir yolu takibederek kabildir; Başka yollarda selamet gözeten gafildir. Bakarak hangi zeminden yürümüş Avrupalı, Aynı izden sağa, yahut sola hiç sapmamalı. Garbın efkarını mal etmeli Şark'ın beyni; Duygular çıkmalı hep aynı kalıptan; yani: İçtimai edebi, hasılı her meselede, Garbı taklid edemezsek, ne desek beyhûde. Bir de din kaydını kaldırmalı, zira, o bela, Bütün esbab-ı terakkimize engel hala Sadık Rıfat Paşa, 'mizac-ı asr ve efkâr-ı zamane cûş-u hurûşa gelmiş bir nehre şebihtir.' der. Ziya Paşa'ya göre, 'Avrupa'nın efkar-ı umumiyesi seyl-ül arz gibi bu cihete akmakta' Abdullah Cevdet, 'Şark ahalisinin sel-i terakkiyi takip etmekten başka yapacakları bir iş yoktur.' demektedir. Said Nursi, "Dünya, büyük bir mânevî buhran geçiriyor. Mânevî temelleri sarsılan garp cemiyeti içinde doğan bir hastalık, bir veba, bir tâun felâketi, gittikçe yeryüzüne dağılıyor. Bu müthiş sârî illete karşı İslâm cemiyeti ne gibi çarelerle karşı koyacak? Garbın çürümüş, kokmuş, tefessüh etmiş, bâtıl formülleriyle mi? Yoksa İslâm cemiyetinin ter ü taze iman esaslarıyla mı? Büyük kafaları gaflet içinde görüyorum. İman kalesini, küfrün çürük direkleri tutamaz. Onun için, ben yalnız iman üzerine mesaimi teksif etmiş bulunuyorum." demektedir. Said Nursi'nin Avrupa'nın bu hucumuna, 'seyl-i hurûş'una karşı tedbir olarak Avrupaî yöntemlerle mücadeleyi tavsiye etmediği bu ifadelerinden anlaşılmasına rağmen, İsmail Kara, Said Nursi'yi de Modernistlerin kategorisine dahil etmiştir. Bu yanılgı, Said Nursi'nin ilk dönem fikri yapısını iyi okumamaktan kaynaklanmaktadır. Avrupa medeniyetinin/terakkisinin hayata getirdiği yenilikler/kolaylıklar vs.lerin İslam dünyasında meydana getirdiği psikolojik mağlubiyet duygusu, İslamın mani-i terakki olduğu şeklindeki oryantalistik kanaat, şiddetli bir şekilde müslüman aydınları rahatsız etmektedir. Buna karşı üretilen fikirlerde, hep islamın terakkiye muhalif olmadığı fikri işlenmektedir. Getirilen bütün yorumlarda, bu baskının izleri görülür. "Şeriatımız ve ulemamız mani-i medeyiyet değildir." "Şeriatımız halka ziraat, ticaret, sınaat ve emsali suverle kesb-bi menafi-i ümmet ve hasıla umran-ı memleket eylemelerini talim ve irşad eylemişken ve her vechile terakkiyat ve medeniyetimizi mütekeffil ve müteahhid bulunmuşken, neden ve ne cihetten medeniyete mani oluyormuş" (Beyan-ül Hak'ta yer alan Mehmed Sadık'ın ifadesi)