19 Nisan 2009 Pazar

İslamlaşmak Ne Demektir? İslamcı Kime Denir?

İslamlaşmak Ne Demektir? İslamcı Kime Denir? İsmail Kara'nın Türkiye'deki İslamcılık Düşüncesi adlı kitabının Giriş bölümünde İslamcılık için şöyle bir tanım getiriyor: "İslâmcılık XIX-XX. yüzyılda, İslâm'ı bir bütün olarak (inanç, ibadet, ahlâk, siyaset, felsefe, hukuk, eğitim...) "yeniden" hayata hakim kılmak ve akılcı bir metotla Müslümanları, İslam dünyasını batı sömürgesinden, zâlim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden... kurtarmak; medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik yönleri ağır baskın siyasi, fikri ve ilmi çalışmaların arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir hareket olarak tarif edilebilir." İsmail Kara'nın yine aynı kitabında belirttiği gibi bu tanımda kilit kelime "yeniden" kelimesidir. Mevcut fikirlerin hepsini bırakıp sil baştan bir başlangıç değildir İslamcıların peşinde oldukları... Varolanların yeni baştan daha sağlam bir şekilde ortaya konulmasıdır istenen. Zira bir Müslümanın Kur'an ve Sünnet'i bir yana bırakarak yeni bir sistem kurması düşünülemez. Bir yenilmişliğin, ezilmişliğin karşısında, ümidin mevcut değerlere yeniden dönme olduğu tezidir bahsedilen... İsmail Kara'nın tespitlerine dönecek olursak: "Bu hareket Mısır'da Cemaleddin Efgani (Aslen İranlıdır, 1839-1897), sadık talebesi Muhammed Abduh (1845-1905), Hindistan'da Seyyid Ahmed Han (1817-1898), Seyyid Emir Ali (1849-1928), Türkiye'de Sırat-ı Müstakim, Sebiülleraşad, Beyan'ul Hak, İslam Mecmuası, Volkan gibi dergilerde kümelenen kişilerin öncülüğünde ortaya çıktı ve gelişti." İslamcılık düşüncesinin bizde yükselişine baktığımızda Osmanlının son dönemlerine rast geldiğini görüyoruz. Avrupa karşısındaki ülkenin çöküşüne çareler arandığı sırada ortaya atılan kurtuluş reçetelerinden birisidir İslamcılık. Said Halim Paşa bu topraklardaki İslamcılık düşüncesinin önde gelenlerinden biri olarak tanınır, bilinir. İttihatçı bir Sadrazam olarak serdettiği ve yukarıda adı geçen bazı dergilerde yayınlanan makalelerinde toplumda ve Müslümanlarda yaşanan sorunları gözlemlemiş ve çareler aramıştır... İslamcılık düşüncesi ile ilgili olarak Paşa'nın İslamlaşmak kitabı oldukça önemlidir... ... Günümüze gelinecek olursa... Bu kavramın içi nasıl doldurulmakta ve insanlar hangi kriterler ışığında kendilerine İslamcı demektedirler... Kavramların içerikleri zamandan çok rahatlıkla etkilenebilirler. İlk kullanıldığı zamanki anlamından zamanla uzaklaşan ve şimdiki insanların çok farklı algıladıkları kavramların sayısı oldukça fazladır. İslamcılık kavramı için böyle bir serüvenden bahsetmek doğru mudur bilmiyorum. Ancak kavramın ilk kullanıldığı zamanlarda insanların İslamcılıktan anladıkları ile bizim şu an İslamcılıktan anladığımızın aynı olduğunu söylemek biraz zor gibi görünüyor. Batının bir parçası olma hayali içerisinde olmadan gerçek kurtuluşun İslam'a "yeniden" sarılmak olduğunu söyleyen bir görüş, şu an Avrupa Birliği yolundaki bir Türkiye'de ne kadar anlaşılabilir bilemiyorum. Yüzünü sadece Avrupa'ya dönmüş oradan gelecek bir üyelik tarihine tüm geleceğini bağlamış bir Türkiye için İslamcılık düşüncesi hele de toplumsal bir takım belirleyiciliği olan böyle bir düşüncenin zamanındaki anlamından çok farklı anlaşıldığı apaçık ortada. Şimdi insanlar İslam'ı daha çok kişisel alanlara has kılma çabası içerisinde iken toplumun topyekûn inşası için bir İslamcılık düşüncesi peşinde koşması son derece zor görünüyor. Türkiye'deki İslamcıların şu an yaptıkları aslında sürekli yıpratılmaya çalışılan düşünce ve inançları savunmaktan öte bir şey değil. Televizyon programlarında başörtüsünü savunan, kurban kesmenin gerekliliğini söyleyen insanların isimlerinin altında yer alan bir ibare oldu İslamcılık. O insanlar "İslam"ı sattıklarından değil İslam'ı savunduklarından bu şekilde tanımlanıyorlar artık. Programı sunan veya başörtüsü karşıtı insanlar da kendilerini Müslüman olarak tanımlıyorlar ancak hiç birinin altında İslamcı yazılmıyor. Bir insan yeterince iyi bir Müslüman olmadığından hareketle İslamın esaslarına "yeniden" sarılması gerektiğini düşünüp bu uğurda gayret sarf edebilir. Ancak İslamcılık'ın felsefi ve siyasi anlamda Türkiye'de kayda değer bir gücü olmamıştır. 28 Şubat sürecinde yaşananlar İslamcılık'ın siyasi anlamda bu alana çok yaklaştığını bile söylemek son derece zordur. Devlet yönetiminin, kanunlarının topyekûn yeniden yapılandırılmasına gidilmesi, hiçbir zaman tam anlamıyla söz konusu olmamıştır. İslamcılık düşüncesinin fikri alt yapısını oluşturan kişilerin eserlerinde üzerinde çokça durdukları konuların başında devletin şekli ve yönetimi gelir. Fakat gelişen süreçte insanlar bireysel olarak kendilerini yeniden yapılandırma arzusu içerisinde olsalar dahi tam anlamıyla devleti değiştirme temayülünde olmamışlardır. Bunun da gerekli olmadığı anlayışı egemen olmuş durumdadır. İslamî bir devlet anlayışının olmadığı egemen bir görüş olarak serdedilmeye başlanmıştır. Bu görüşlerden hangileri tam anlamıyla doğrudur. Bunu tam olarak belirlemek zor olsa da İslamcılık düşüncesinde önde gelen insanların görüşlerini bilmek İslamcılık konusunda sağlıklı bir düşünce yapısı oluşturmak adına atılacak ilk adım olmalıdır. Patikalar:Mehmet fatih Özkan XIX YÜZYILDA islam ülkeleri içerisinde sömürgeye uğramamış olan Osmanlı Devleti'nin önce dağılma daha sonra parçalanma sürecine girmesi, o dönem müslüman ve Osmanlı aydınlarının soruna acil, pratik ve kısa vadeli bir anlayışla bakmalarına sebep olmuştur. Öyle projeler üretilmeliydi ki, sonuçları kısa zamanda ortaya çıksın; Osmanlı Devleti/Hilafeti kurtulsun. Sanayi devriminin ekonomik alanda, tüccarlar sınıfına az zamanda çok şeyler kazandırması ve askeri teknolojide batının üstünlüğünün bariz bir şekilde ortaya çıkması, ulus-devlet kavramını daha sahiplenici bir konuma sokuyordu o dönem aydınlarını. Zira batıda ulus-devlet, sömürgelerin ekonomik ve sosyal kazanımlarıyle sanayinin kazanımlarına sırtını dayadığı için batıcıl anlamda parlak sonuçlar ortaya çıkmıştı. Doğucu, islamcı ve osmanlıcı aydınlanmacılara göre eğer, Avrupa'nın yeni geliştidiği bu kavramların içini islam kültürü ve bilgisiyle doldurabilirsek, mesela islam devleti veya buna mümasil kurumları oluşturabilirsek, islam aydınlanmasını sağlayabiliriz. Sebep-sonuç zinciri içerisinde bir anlam ifade eden batı birikimi veya batı demokrasisi, bir ideal model haline gelmişti. İslamcılar da, batının tecrübesini yaşamadan bu ideale ulaşılabileceğini hayal ediyorlardı. Konumuzun bakımından, doğu milletlerinin batı medeniyetine karşı duruşunda ilk radikal çıkışı Cemaleddin Efgani ve onun devamı mahiyetinde olan ekoller temsil etmektedir. Dönemin hakim ülkelerinin tamamını gezdiği ve gezdiği ülkelerde hep üst düzey politikacı ve yöneticilerle temasını dikkate aldığımızda, o'nun ittihad-ı İslam hedefi doğrultusunda, bütün İslam ülkelerinin halklarını, mevcut yöneticilere ve sömürgeci Batıya karşı mücadeleye çağırdığını görüyoruz. Hindistandan başlayarak gezdiği, İran, Mısır, Rusya, İngiltere, Fransa, Osmanlı Devleti ve kayıtlara geçmeyen daha bir çok ülkede hep bu idealini gerçekleştirmek için yoğun çabalar sarfetmiştir. Efgani'yi günümüz projeci anlayışlardan farklı kılan, o'nun medeniyet anlayışıdır. O'na göre medeniyet, dev şehirlerin inşası, büyük servetlerin yığılması ya da ölüm ve yıkım makinalarının geliştirilmesi gibi maddi ilerleme esası üzerine değil, ilim ahlak ve din üzerine kurulu olanıydı. Kur'anda aklın kullanılmasını tavsiye eden ayetlerden yola çıkılarak, bu medeniyetin inşasını sağlanabilir. İbn-i Sina'yı inceleyen biri olan Efgani, gerek onun felsefesinden gerekse onun çağdaşlarından etkilenmiştir. Bu açıdan bakıldığında, Said Nursinin sözü edilen filozofları eleştirmesi ve onlara muhalefet etmesi, Efgani ve Abduhla olan önemli bir görüş farklılığını işaretlemektedir. Zira, İslami bir gelenekten gelmesine rağmen, eski yunan felsefesinden beslenen bir iktidar anlayışıyla, İslam ortaçağındaki devlet anlayışını şekillendiren, İbn-i Sina ve Farabi gibi filozofların devlet anlayışlarını, Efgani ve Abduh ekolü yeniden yorumlayarak, yeni bir İslam felsefesi/devleti anlayışını, geliştirmeye çalışmışlardır. Halife Me'mun zamanında tercüme edilen Yunan Felsefesi, İslam düşüncesini derin bir şekilde etkilemiş, 'tahkikten taklide' ( Muhakemat, Yeni Asya Yay. s. 1988-1989,İstanbul, 1995 A.g.e, s.1993-1994 ) yol açılmıştır. Böylece, dinamik bir İslam anlayışını ifade eden içtihad donmuş; yerini taklide bırakan bir 'fetva/taklid' dönemi başlamıştır. Said Nursi bu yeni dönemi hicri 'beşinci asır ile onikinci asır' olarak belirleyip, İslamın mazisi diye nitelemiştir. Mazi, karanlık geçmişi sembolize etmektedir. Bu dönemde parlak İslam imparatorlukları kurulmuş bile olsa, İslami bakımdan karanlık bir dönem olarak geçirilmiştir. Bu dönemin en belirgin özelliği, hissiyat, cehalet, taassup, kuvvet ve şehvetin hakim oluşuydu. Yunan felsefesinin aklı ön plana çıkaran özelliğinden dolayı, akılcılık vahye karşı çıkmış, vahyi kabul etmediği yerlerde taklide yönelmiştir. İbn-i Sina'nın İslamiyetin temel önermelerinden olan haşir meselesinde, haşri akılla kabul etmeyip taklidî bir biçimde kabul etmesi bunun en meşhur örneklerindendir. Felsefenin bu akılcı tahakkümüne karşı, medrese savunma bir psikolojisi ile, geri çekilmiş(Gazali hariç) ve suçlu akıl imiş gibi, aklı medresenin dışına itmiştir. İslam düşüncesinin mu'tezili ve benzeri mezheplerin saldırısına açık düşüren bu felsefi anlayış, zamanla müslümanların sosyal hayatlarından devlet hayatlarına kadar, devletin saray kültürüne kadar bir çok alanda bid'aların çoğalmasına sebep olmuştur. Efgani ve Abduh ekolu, işte bu mazi kıtasının felsefesini yeniden yorumlamak ve müslümanların içine düştüğü karanlığı bu şekilde aydınlatılabileceğini iddia etmişlerdir. Bunun yapılabilmesi için içtihad kapısının açık olması, bu felsefesinin tabiatı gereğiydi. İçtihad kapısının kapalı değil, ardına kadar açık olduğunu söyleyen anlayış, işte bu yeni filozofik anlayıştır. Said Nursi de prensip olarak içtihad kapısının açık olduğunu söylemekteydi. Ancak Said Nursi'ye göre, bu zamanda içtihad kapısından içeri girmeye engeller bulunmaktaydı. İçtihad kapısının tamamen açan bu anlayış, İslamın içtihada müsait olmayan muhkem kısımların da tartışılmasına sebep olmuştur. Başka bir deyişle, Kur'anın etrafındaki surlar zaten yıkılmış, doğrudan Kur'ana saldırılar başlamıştı. İçtihad kapısının açılması, dinde teceddüt anlayışını da beraberinde getirmekteydi. Dini bir teceddüd fikri Efgani'de ifadesini bulmaktadır. Efgani'ye göre bu uğurda en önemli engel, müslümanların siyaseten dağınık oluşuydu. Öyle ise, tecdid için önce bütün dünya müslümanlarının siyasi birliğinin sağlanması gerekiyordu. İttihad-ı İslam ya da panislamizm, bu anlayışın doğudaki ve batıdaki tanımlama biçimiydi. Cemaleddin-i Efgani, bir ittihadd-ı İslam hastasıydı. Her nereye giderse gitsin, her kiminle görüşürse görüşsün, bu konuda onunla birlikte hareket edebileceği kanaatiyle, kendini ona adayıp birlikte hareket edebileceği şartlar oluşturmaya gayret etmek ister. Fikirlerini diri tutmak için, devlet başkanlarıyla görüşmelerde bulunup eyleme geçmek ister. Ancak devlet adamlarının statükocu yapısı o'nu hep yeni birilerini aramaya sevketmiştir. İstanbula ikinci gelişinde, II. Abdülhamid'in de benzer bir politikası olduğunu görünce, birlikte hareket etmek niyetiyle, Abdülhamid'i yönlendirmeye çalışır. Abdülhamid'in sadece Osmanlı Devleti altında yaşayan müslümanların birliğini ve daha ziyade Osmanlı Devletinin kurtarılması fikrini önce o da kabul eder. Böylece, dönemin en büyük gücünün etrafında diğer İslam ülkelerinin birleşebileceğini düşünerek destek verir. Ancak, Abdülhamidin yanlış istibdadı ve sadece ülkeyi kurtarma fikri etrafında politika yapması, o'nu kendi projesini uygulaması konusunda derin hayal kırıklıklarına uğratır. O'nu hayal kırıklığına uğratmayan biri vardır. O da İslamcı projenin önemli sacayaklarından Muhammed Abduh'tur. Birlikte Fransa'da Urvet-ul Vuska dergisini çıkararak müslüman devletlerin batı emperyalizmine karşı duruşlarını teşvik ederler. Müslüman ülkelerin önce bağımıslıklarını kazanmalarını, daha sonra da birlikte büyük bir güç oluşturmalarını hararetle savunuyordu. Nedeni henüz anlaşılamayan bir tarzda, Abduh, Beyrutta, İslam, Yahudilik ve Hristiyanlığı uzlaştırma amaçlı bir dernek kurdu. Ancak, halifelik siyasetine uygun düşmediği için, Abdülhamit, bu hareketi sona erdirmek için İngiliz hükümeti nezdinde girişimlerde bulunarak Abduh'un Suriyeyi terketmesini sağladı. Tekrar geldiği Mısır'da, Ezher Üniversitesi yönetim kuruluna üye seçildikten sonra, kafasındaki projeyi uygulamaya koyuldu. Ve bu üniversitede daha önce okutulmayan, tarih, coğrafya, tabiat tarihi, matematik ve felsefe gibi derslerin müfredat proğramlarına alınmalarını ve okutulmalarını sağlamıştı. 1899'da Mısır başmüftüsü olmuştu. Verdiği üç fetva onun ıslahatçı özelliğini ele verrmektedir. Birincisi, müslümanlara faiz ve kârdan hisse alma ruhsatını; İkincisi, gayri müslim ülkelerde yaşayan müslümanlara müslüman olmayan kişiler tarafından kesilmiş hayvanların etlerini yeme ruhsatını; üçüncüsü, müslümanların gerektiğinde geleneksel kıyafetlerinden başka giysilerle örtünme ruhsatını vermesinden dolayı, çok şiddetli tartışmalara sebebiyet vermiştir. Abduh, hayatının son yıllarını Mısır başmüftüsü olarak geçirmiş; böylece, düşüncelerinin çoğunu hayata geçirme fırsatını bulduğu bir devlet görvi de ifa etmiştir. Efgani gibi Abduh ta klasik islam filozoflarını ve ilk çağ filozoflarını okumuş ve onlardan etkilenmiştir. Onun mantığı, Aristo, İbn Rüşd, İbn Sina ve Fransız yazarların etkisindedir. Abduh'a göre akıl, nassın yardımı olmaksızın iyiyi kötüden ayırabilir; Allahın varlığı, sıfatları, ruhun ölümsüz olduğu ve başka bir hayatta mükafat veya ceza göreceğini tasdik edebilir. Ancak insan, kendisini sırf aklın yönlendirmesine izin vermez. İnsanın davranışları yargılarını en az akıl kadar etkilemekte olup yanlışlara ve kötülüklere kaynaklık etmekte olan başka meleke ve faktörler de vardır. Çok az istisnanın dışında akıl insanı mutluluğa ulaştırmada tek başına yeterli değildir; Bir peygambere ihtiyaç vardır. Abduh o kadar akla önem vermiştir ki, bazıları onun bu tavırlarını mu'tezili akılcılığın yeniden canlandırılması olarak tavsif etmektedir. Böylelikle, son bir kaç yüzyıldan beri İslam aleminde mevcut bulunan fikri durgunluk, taklitçilik ve monotonluğu bu tarz akılcılıkla kurtarabilmeyi ummuştur. Abduh'a göre, insanların tekamülü üç safhadır. Birincisi, insanların inançlarının animistik olduğu, fiziki kaygıları nadiren aştığı duygu çağıdır. İkinci safha, ilk safhanın tecrübesine sahip olan insanın tabiat kanunları ve toplum yapısını kavrayacak seviyeye geldiği nübüvvet çağıdır. Üçüncü safha ise bizim de içinde bulunduğumuz hata çağıdır. Peygammberden uzak kaldıkça kalplerimiz katılaşıyor ve tutukularımız ağır basmaya başlıyor; toplum akl-ı selimden ve ahlak kaidelerinden uzaklaşıyor; ilahiyatçılar ilahi öğretiyi çarpıtıyor ve kutsal metinleri insanların üzerindeki dinin etkisini yok edecek bir biçime sokuyorlar. Çözüm, evrensel vicdanın uyandırılmasıdır. Bunun için akıl ve fazilet şarttır. İnsanın aklı, fıtratında yerleştirilmiş bulunan iyi ahlakı bulmakla yükümlüdür. Eğer insanoğlu kendisinde doğuştan var olan iyiyi ortaya çıkarır ve fıtrratının rehberliğinde tabi olursa, insanlara barış, sevgi ve uyumlulluk eğilimleri aşılayacakolan fıtri kimliğin zhinlerde kuvvetlendirilmesi suretiyle erdemli br topluluk meydana getirebilir. Görüldüğü gibi, Abduh, ilk çağ stoacıları, Sokrates ve yakınçağ filozofları gibi, toplumcu ve projeci bir gayeyi hedef ittihaz etmiştir. Abduh, Kur'anı parçalar halinde değil, bir bütün olarak ele almak gerektiğini kabul etse de bazan kartezyen ispat metodunu kullanabilmektedir. Sadece muhkem ayetlere itibar etmemizi, müteşabih ayetleri, görüş ayrılıkları ve hizipleşmelere neden olabilecek şeylerden kaçınılması gerektiğini vurgulamaktadır. Bazılarının İslamın zayıf karnı dediği 'kadın' meselesine Abduh, modernist bir yorum getirmektedir. Kur'anın birden fazla evliliğe cevaz vermesini, şu an mevcut olmayan bazı tarihi zorunluluklardan kaynaklandığını; çok kadınla evlilikte gözetilen kuralları yerine getirmenın zorluğu, Abduh'a göre, çok kadınla evliliğin yasaklandığı şeklinde anlaşılmaktadır. Bu yüzden, gerekirse İslamın şer'i hükümlerine uygun değişiklikler yapmak suretiyle, kadınların toplumda daha etkin rol üstlenmelerini sağlamak gerekir. Bu noktadan da Abduh'tan ayrılan Said Nursi, 'Kadınlar, yuvalarından çıkıp beşeri yoldan çıkarmış, yuvalarına dönmeli' derken, şeriatın rahmeten onları tekrar yuvalarına davet ettiğini vurgulamaktadır. Zira, bir meclise güzel bir kadın girdiğinde, riya ile rekabet damarlarının depreşmesi, haset ve hodgamlığın ortaya çıkması, kadının bulunmaması gereken yerler hakkında fıtri bir ipucudur. Görüldüğü gibi Abduh, modernleşme olgusundaki erkekle eşitlenmiş olan kadın anlayışından etkilenmiş ve kendince kadınlara daha fazla hak vermek gerektiği savunmasını yapmıştır. Toplumda kadının statüsü hep geri planda kalmakla beraber, çözüm olarak, toplumda kadına daha fazla rol verilmesi şeklinde olamaz. Son tahlilde, kadınların cahil bırakılması, erkeklerin ilim tahsili uğruna değildir. Cehalet, ortaçağ toplumunu bir bütün olarak etkilediğinden, kadınlar da toplumun bir parçası olarak cahil kalmışlardır. Topyekün cehaletle savaşılması gerekirken, sırf kadınların cehaletleriyle uğraşıp, kadını daha fazla nazara vermek feminizmin 'islami' kılıfta sunulmasını sonuçlamıştır. Gerçek bir uyanış için, toplumda kadınların sosyal durumunun ıslahını şart gören erkekler ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu tarz fikirler, Mısır'da feminist hareketin gelişmesini sağlamıştır. Öyle ki, Mısırlı kadınlar, yürüyüşlerde erkeklerin önünde yürüyerek 'eşitlik' duygularını tatmin etmişlerdir. Bu durum, kırsal kesimden kente yeni göç eden bir ailede, 'çağdaş tip' olma uğruna, kadın ve kızlarını önden yürütüp kendileri arkadan gelen aile büyüklerini çağrıştırmaktadır. Bir düşünürün fikirlerinin ne olduğunu anlamak için, ürünlerine bakmak gerekir. Muhammed Abduh'a da öyle bakmak mümkündür. Abduh'un ürünleri O'nun her biri yeni bir ekol kurmuş olan öğrencileridir. İlk islamcıların projelerinden, doğrudan ya da dolaylı olarak, arap ve türk milliyetçiliği, devletçilik ve diğer modern akımlar türemiştir. Özellikle Mustafa Abdurrazık, Reşit Rıza ve Kasım Emin gibi ıslahatçılar, Urvet-ül Vuska ve onun fikri atmosferinden beslenmişlerdir. Yukarıda değindiğimiz gibi müslüman feministlerin doğuşuna ve gelişmesine, Abduh'un İslamda kadın hakları konusundaki fikirlerinden etkilenen Kasım Emin sebep olmuştur. Abduh'un, ümmetçi fikirlerini daha da ileri götürerek panislamizmin ateşli bir savunucusu olan Reşit Rıza, müslümanların ne itikadi ne de ibadetle ilgili konularda belli bir imamı taklit etmek zorunda olmadıklarını savunarak, uzantısı bu günlere kadar gelen bir akımı başlatmıştır. Abduh'un başlattığı islahat çalışmalarını en istikrarlı bir şekilde devam ettiren öğrencisi Mustafa Abdurrazık'tır. Abdurrazık, Abduh'un ıslahatçı fikirlerinin takipçisi ve uygulayıcısı oldu. Cömertliği, hoşgörüyü, insan sevgisini, diğergamlığı ve erdem'i projesinin merkezine alarak, kendi felsefesini geliştirdi. O'na göre, bu felsefe ilk olarak doğulu peygamberler tarafından uygulandı. Daha sonra Sokrates'ten Eflatun'a Aristo'ya, oradan Stoacılara Plotinus'a, oradan Farabi'ye ve Deskartes'a ve oradan da Kant ve Gandhi'ye doğru uzanan halkaların oluştuduğu zincirdeki filozoflar tarafından yayılmıştır. Bütün filozoflar da dahil olmak üzere hepimiz aynı bütünün parçalarıyız diyen Abdurrazık'a göre, parçanın görevi bütünün yararına çalışmaktır. Bizim parçaları olduğumuz bütün, tüm insanlıktır. İslamcı projeci anlayışın şekillendiği böyle bir ortamda Türk milliyetçiliği doğmuştur. Türk milliyetçiliği bu yeni düşünce biçiminden etkilenmiştir. Bu etkilenmenin köşe taşlarından biri 'vatan' ideolojisidir. Orjinal İslami literatürde, ümmet'in sınırları belirlenmiş bir 'vatan' kavramı bulunmamasına rağmen, Projeci anlayışta sınırları belirlenmiş bir coğrafya, 'vatan' olarak kabul edilmiştir. Bu 'vatan'ın sınırları, gerek Osmanlıcı gerekse islamcı proje tarafından kalın çizgilerle çizilmiştir. Modern Avrupanın yeni şekillenen ulus-devlet modelinden neş'et eden bu 'vatan' anlayışı, müslümanların arasını açarak, ayrı ayrı ulus-devletlere bölmüştür. Böylece, her bir müslüman topluluk, kendi muhayyel 'vatan'ını diğer müslümanlardan korumak uğruna yıllar süren savaşlara katlanmıştır. Yeni Osmanlılar bilinçli olarak bütün aydınlara bir 'vatan' ideolojisi aşılamışlar ve Süleyman Paşa'nın yardımlarıyle askeri mekteplerde bunu bir dereceye kadar başarmşlardır. Vatan kavramına kutsallık atfeden günümüz müslümanın vatan anlayışının tohumları işte böyle atılmıştır. Avrupanın teknolojik/askerî saldırganlığına karşı bir sığınak arayışı, 'önce vatan' şeklinde özetlenebilecek bir savunma psikolojisine yol açmıştır. Bu durum, cihad anlayışının değişmesine yol açmıştır. Geleneksel bir fütuhat anlayışının ifade biçimi olarak 'cihad' yerine, savunmacı bir cihad anlayışı sergilenmiştir. Bu tarz cihadın gereği olarak 'önce vatan' savunması, geleneksel silah ve fikirlerle mümkün görünmediğinden, ulus-devlet kavramı, özellikle de devlet kavramı üzerinde fikri bir yoğunlaşma sözkonusudur. JönTürklerin Avrupa yayınlarındaki ana temalarından biri de 'vatanın elden gitmesi' idi. Bu temayı anayasa tahlillerinden daha fazla işlemişlerdir. Avrupanın tasallutuna karşı 'terakki' hemen bütün fikirlerin zembereğini oluşturur. Yeniden yükseliş için terakki şarttır. Geleneksel anlayışlardan sarf-ı nazar edip, ilk kaynaklara dönüşün yolları aranmalıdır. Özellikle ilimle barışık bir İslam yeniden ortaya çıkarılmalıdır. Bunun ilk yolu, aklı ön plana çıkaran ilk dönem islam hükeması gibi yeniden bir üretimin yapılması kanısıydı. 1850'li yıllarda İran'da dini bir reform hareketine girişen Babi'ler 1864 yılında Sultan Abdülaziz'in uygun görmesiyle İstanbul'a sığınmışlar. Babilerin Jön Türkleri etkilediği, özellikle Efgani'nin çabalarıyle bir örgüt gibi çalışmalarından anlaşılmaktadır. Gerçekten de Efgani 1892'de Şişli'deki konağında haftalık sophbetler tertip etmiş, müdavimleri arasında babiler olduğu gibi, genç osmanlılar da vardı. Bu sohbetlerde Türkçü olarak bilinen M. Emin de vardır. Hatta Ş. Mardin'e göre, Efgani Türkçülüğün ortaya çıkmasında etkili olmuştur; islam memleketlerinin kendi enerjilerini toparlamalarıyle ancak ilerleyebileceği vurgusunu sürekli bir biçimde işlemiştir bu sohbetlerinde. Abdülhamidin panislamist politikasından bahsedenler, muhtemelen 1890 yılından sonraki dönemden sözetmektedirler. Zira bu tarihe kadar Abdülhamidin politikası tanzimatı ve osmanlıcılığı devam ettirmekti. Bu tarihten önce 'bila tefrik-i ırk ve din' bir politika takibedilmekteydi. Bu politika, sadece Osmanlı sınırlarıyla sınırlı idi. Bu, tipik osmanlıcı bir anlayıştı. Onun döneminde panislamizmin yoğun bir şekilde görülmesinin birinci sebebi, onun 1890 tarihinden sonraki Abdülhamidin panislamist politikasının genelleme yapılarak bütün Abdülhamid dönemine teşmil edilmesi. İkinci sebebi o dönem basınının yoğun bir şekilde panislamist yazılar yazmış olması ve Abdülhamidi etkilemesidir. Bir Proje Olarak İslamcılık İslamcılığı benzeri bir kavram olan İslami uyanıştan ayırdederek incelemek önemlidir. Zira her ikisinin de çıkışı aynı döneme rastlamaktadır. Mutlaka bir öncelik vermek gerekirse, İslami uyanışın İslamcılığı kışkırttığını söyleyebiliriz. Yaklaşık 1800'lü yılların başlarında müslümanlar asında yaşanan İslami uyanış, yüzyıllardır yaşayan cehalete, uyuşukluğa karşı batının tasallutuyla oluşan bir yeniden İslamı keşfetme arayışıdır. Bu arayış sürerken, İslamın batıyla mukayeseli bir biçimde yeniden okunması, batı felsefesinin ve bu arada hristiyanlığın, batı teknolojiisini doğurduğu, buna karşılık İslamın da kendi dinamiklerine uygun bir medeniyet projesi olması gerektiği şeklinde özetlenebilecek bir ideolojik hareket başlamıştır. İşte bu ideolojik hareket İslamcılıktır. Ve bu hareket batıya karşı olmasına rağmen, batıdan etkilenerek zaman zaman batı normlarını kullanagelmiştir. Felsefi alt yapısıyla, mu'tezili duruşuyla, siyasi niteliğiyle, toplumcu düşünce tarzıyla İslamcılık kavramı, 'İslamiyet'ten ayırdedilebilmektedir. İslami düşünce tarihi, nassın, felsefe ile mücadelesi üzerine kuruludur. Halbuki, bu yeni üretim(islamcılık), felsefe ile barışık ve hatta yer yer onun metodlarını kullanmaktadır. 'İslamcılık cereyanı' sırf bu güne ait bir cereyan olmamakla beraber, kullanılışı yenidir. Bu cereyanın başlangıcı gibi gösterilen Osmanlı Devletinin son dönem Osmanlı/İslam aydınları, kendilerini muhtemelen İslamcı diye nitelememişlerdir ve bu kullanım muhtemelen daha sonraki yazarların bir kullanım biçimidir. Osmanlı son döneminin kullanım biçimi, 'İslamlaşma'dır. Bu gün 'İslamlaşma'yı, İslamcılık biçiminde okuyabiliriz. İslamcılığı kullananlar arasında da, farklı anlamlarda kullanıma rastlanmaktadır. Sözgelimi, T.Z. Tunaya İslamiyetten bahsederken 'İslamlık' ; İslamın asli prensiplerine dönüşü arzulayan son dönem İslam/Osmanlı aydınını İslamcı diye tarif etmektedir . Said Halim Paşa'nın İslamlaşma'ya getirdiği tarif ile, Tunaya'nın İslamcılığı arasında pek fark bulunmamaktadır. Yine Tunaya'ya göre, müslümanların tek tek hayatlarını düzenlemek isteyen dar yorumlanmış İslamcılık; toplulukların, milletlerin, devletlerin kurutuluşunu arzu eden ve onlara yol gösteren İslamcılık her ikisi de rasyonalisttir. Burada asıl önemli olan, o dönem İslamcılarının fikirlerinde bir homojenite olmayışıdır. Yani İslamcılar şöyle düşünüyor dendiğinde, sadece bunu söyleyenle bağlı sayabiliriz. Bunları da kendi aralarında, hiç modernist olmayan, devletçi olan, devletçi olmayan, batıcı olan, batıcı olmayan gibi ayırımlar yapılabilmektedir. Yukarıdaki ayırımların önemi, aktüel İslami bakışaçılarının rengini bize vermektedir. Bu gün bir batıcı/kemalistin 'İslamcı' deyişinden namaz kılan bütün müslümanları kastettiği; devletçi bir anlayışın 'İslamcı' tabirinden devleti dini esaslara dayandırma amacıyla devleti yıkacak bir örgütsel yapıyı kastettiği; sıradan bir müslümanın 'İslamcı' tabirinden anladığı, İdeolojik bir İslami düşüncesi olan elitistir. Bu çalışma, ideolojik hiç bir kaygı gütmeden hazırlandığı için sonuncu kategoriye örnek teşkil edebilir. Burada islamcılığı bir proje olarak, bir toplumsal mühendislik projesi olarak değerlendirmek mümkündür. O dönem basınında, toplum mühendisliğin çok revaçta olduğunu görmekteyiz. Bu projelerin bir çoğu 'toplum'u kurtarmak için üretilmiştir. Ferdin arka planda olduğu bütün bu projelerde, toplum, ulus ve devlet eksenli yaklaşımlar sergilenmektedir. Ferdİ ön planda tutanların en önemlisi Prens Sabahattinin projesidir. Ancak o da islamcı bir proje değil, toplumcu bir projedir. Prens Sabahattinin sekreteri Joseph Denais'in bildirdiğine göre Sabahattin bey, Heackel, Büchneer, Fouilé, Le Play, Ednıb Demolins gibi Avrpalı düşünürlerin etkisi altındadır. Prens Sabahattinin Jön Türklerden farklı düşünmektedir. En keskin farklılıklardan biri Sabahattinin memuriyet kavramına karşı oluşu ve memuriyeti zararlı bir uğraş saymasıydı. (Bu noktada Said Nursi'nin 'Memuriyet hizmet için olmazsa bir nevi çingeneliktir' görüşüyle paralellik arzetmektedir.) O memurlar hakkında "...hükümet kapısından çıkar çıkmaz soktakta kalacaklarına hepsi iman getirmiş. O halde servet, ikbal, herşeye hükümdardan geleceği için bütün gözler onun gözüne girmeye onun gözü ise tahakkümü artırmaya dikiliyor'' Devletin ve toplumun kurtarılması ideali ise bu makam sevgisinin zahiri perdesini oluşturmaktaydı. Günümüze kadar uzayan bu 'hizmet aşkı' hep 'vatanın' kurtarılmasına hizmet etmiştir. Prens Sabahattini Jön Türklerden ayıran ancak Said Nursi ile birleştiren başka önemli nokta da adem-i merkeziyet fikridir. İmparatorlukların yıkılıp kurulmaya başladığı XVIII ve XIX yüzyılda ulus-devletletin en önemli unsuru katı merkeziyetçi özelliğiydi. Katı merkeziyetçi anlayışı beraberinde kuvvetli bir bürokratik rejimi getirmiştir. Bunun tabii neticesi devlet istibdadıdır. Bu günkü dille ifade edersek, üniter devlet yapısı taşralılık özelliği bastırarak, her yeri ve herkesi aynı tarzda düşünmeye, aynı tarzda yönetilmeye, aynı merkez etrafında pervane olmaya zorlamıştır. İşte merkeziyetçiliğin bu tahakkümcü sonuçlarını Jön Türkler farkedemeyerek, bütün düşüncelerini üniter devlet yapısı ekseninde/etrafında şekillendirmiştir. Prens Sabahattine göre merkezi bir meşrutiyette memurlanın çoğunu merkez tayin ettiği için, vilayetleri genellikle etkisiz kimseler yönetmektedirler. Bu yönetim ister bir kişinin(hükümdarın), ister 500 kişinin (parlametonun) yönetimi olsun. Her ikisinin sonucu da aynı kapıya çıkıyor. Sabahattin'in, fikirlerinin sosyolojik/teorik plandan siyasi plana geçirmedeki başarısızlığı, merkeziyetçi/üniter devlet fikrinin o zaman da - tıpkı bu gün gibi - tartışılamayan bir tabu oluşundan kaynaklanmaktadır. Jön Türklerin de merkeziyetçi-güya hürriyetçi- meşruti anlayışları önce İttihat ve Terakki despotizmini daha sonra da üniter yapılı Türkiye Cumhuriyetini doğurmuşrur. Böylece batının modern devlet anlayışının taklit edilerek Osmanlıya uyarlanması modernizmin ilk acı tecrübelerini ortaya çıkarıyordu. Jön Türkler, önce halk hareketi olmaya yeltenmiş; halktan bir ses çıkmayınca, seçkinci bürokratik elite hitap etmişlerdir. (Medresenin bu seçkincilerden uzak durması dikkat çekicidir.) Özellikle de askeri kanada ağırlık vermişlerdir. Böylece Osmanlı askeri erkanında 'vatanperverlik' duygusu geliştirerek, askeri elitin yetişmesine zemin hazırlamışlardır. Bu durum, Jön Türkleri halkçı değil, devletçi olmaya itmiştir. Muhafazakar devletçilik. Bir padişah ve yönetim kötü ise onu ve memurlarını değiştirmek gerekir. Muhafazakar devletçilik anlayışının günümüz militarist güçlerince güçlü bir şekilde işlenmesi ve uygulanması, böyle güçlü bir geçmişe dayandığından dolayıdır. Geçmişe ve tarihe yaslanıp fikir üretmek Türklerin şanlı devirleri edebiyatı yaparak, vukuatı romantikşetirmek onların şe'ni olmuştur. Durkheim'ci olmak da onların özelliklerindendir. İslamcılığın avrupa medeniyetine bakışı, bir toplumsal proje anlayışı aracı olarak kuvvete bakışı, elit olmayan kesimleri etkilemeye dayalı gazete anlayışı, meşrutiyet eksenli olarak devlete bakışını yansıtan anayasa tartışmaları ayrı ayrı incelenmesi gereken konulardır. Sözü edilen konular, bu çalışmada bütün ayrıntılarıyla incelenmiş değildir. Örnekleme yoluyla, seçilen İslamcı aydınların görüşleri incelenmiştir. İslamcıların Avrupa Medeniyetine Bakışı Sanayi devriminin XIX. Yüzyılda kazandığı ivme, Osmanlı aydınları tarafından derin bir hayranlık ve şaşkınlıkla izleniyordu. Edebiyat ve düşünce dünyasında bu şaşkınlığın izlerini görmek mümkündür. XIX. yüzyılda genel olarak İslam dünyası, özel olarak Osmanlı Devleti çöküş içindedir; Hem İslam dünyasında hem de Osmanlı Devletinde genel bir fiili ve fikri bir durgunluk hakimdir. Ulema, umeranın yaptıklarını meşrulaştırma çabası içerisindedir. Umera, Avrupanın ezici üstünlüğünü görüp, ya benzerini taklid; ya da tamamen içine kapalı bir duruma gelmiştir. İçine kapanmanın sonucu olarak tepkiler, yüzeysel, tepkiselci bir davranış özelliğine bürünmekteydi. İslamcılık, Osmanlı Devleti içinde bir ideoloji olarak 1860'lı yıllara kadar götürülebilir. Yeni Osmanlıların çıkışını bu ideoloji ile eşzamanlı düşünebiliriz. Bunu söylememizin nedeni Yeni Osmanlıların ortaya çıkaran faktörlerin, İslamcılığın çıkışında ve gelişmesinde de önemli derecede rol aldığıdır. Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler, bütün çabalarına rağmen halka inememiş olmanın sıkıntısını çekmişlerdir. Islahat hareketlerinin batı kökenli olması; halkın bu hareketlere soğuk bakmasını netice vermiştir. Halkın ve ilim çevrelerinin, meşayihin/ulemanın bu soğuk duruşu karşısında, Osmanlıcı aydınların bir kısmı da dini motifleri söylemlerinin ana ekseni haline getirdiğini görüyoruz. Osmanlıcılık akımında da, islamî söylemin bazı unsurlarının eklemlendiğini söyleyebiliriz. Her şeyi önüne katıp sürükleyen taşkın Avrupa seli, aydınların düşünce yapısının oluşumunda, siyasi yönelimlerinde belirleyici faktör olmuştur. Bu Avrupa selini şairler ve yazarlar 'seyl-i huruşan' diye özetlemişlerdir. Akif'e göre bu selde boğulmamanın çaresi 'bu cûşun, bu hurûşun ahehgine uymak'tır: "Milletlerin hayatında durmak yoktur. Bir millet ne kadar ileri giderse gitsin, ne kadar yükseklere çıkarsa çıksın, olduğu yerde durdu mu mahvolur. Çünkü bütün insanlık alabildiğine pek uzaklardaki bir noktaya, bir gayeye doğru koşup gidiyor. İnsanlık coşkun bir sel gib terakki ummanına atılmak için alabildiğine akıyor. Bu selin önüne durulamaz. İşte biz de ya boğulacağız, ya o sel ile beraber gideceğiz. Görüyorsunuz ki bütün insan milletleri ileriye gidiyor. Yalnız biz duruyoruz." Medeniyete tealisi umumen şarkın Yalnız bir yolu takibederek kabildir; Başka yollarda selamet gözeten gafildir. Bakarak hangi zeminden yürümüş Avrupalı, Aynı izden sağa, yahut sola hiç sapmamalı. Garbın efkarını mal etmeli Şark'ın beyni; Duygular çıkmalı hep aynı kalıptan; yani: İçtimai edebi, hasılı her meselede, Garbı taklid edemezsek, ne desek beyhûde. Bir de din kaydını kaldırmalı, zira, o bela, Bütün esbab-ı terakkimize engel hala Sadık Rıfat Paşa, 'mizac-ı asr ve efkâr-ı zamane cûş-u hurûşa gelmiş bir nehre şebihtir.' der. Ziya Paşa'ya göre, 'Avrupa'nın efkar-ı umumiyesi seyl-ül arz gibi bu cihete akmakta' Abdullah Cevdet, 'Şark ahalisinin sel-i terakkiyi takip etmekten başka yapacakları bir iş yoktur.' demektedir. Said Nursi, "Dünya, büyük bir mânevî buhran geçiriyor. Mânevî temelleri sarsılan garp cemiyeti içinde doğan bir hastalık, bir veba, bir tâun felâketi, gittikçe yeryüzüne dağılıyor. Bu müthiş sârî illete karşı İslâm cemiyeti ne gibi çarelerle karşı koyacak? Garbın çürümüş, kokmuş, tefessüh etmiş, bâtıl formülleriyle mi? Yoksa İslâm cemiyetinin ter ü taze iman esaslarıyla mı? Büyük kafaları gaflet içinde görüyorum. İman kalesini, küfrün çürük direkleri tutamaz. Onun için, ben yalnız iman üzerine mesaimi teksif etmiş bulunuyorum." demektedir. Said Nursi'nin Avrupa'nın bu hucumuna, 'seyl-i hurûş'una karşı tedbir olarak Avrupaî yöntemlerle mücadeleyi tavsiye etmediği bu ifadelerinden anlaşılmasına rağmen, İsmail Kara, Said Nursi'yi de Modernistlerin kategorisine dahil etmiştir. Bu yanılgı, Said Nursi'nin ilk dönem fikri yapısını iyi okumamaktan kaynaklanmaktadır. Avrupa medeniyetinin/terakkisinin hayata getirdiği yenilikler/kolaylıklar vs.lerin İslam dünyasında meydana getirdiği psikolojik mağlubiyet duygusu, İslamın mani-i terakki olduğu şeklindeki oryantalistik kanaat, şiddetli bir şekilde müslüman aydınları rahatsız etmektedir. Buna karşı üretilen fikirlerde, hep islamın terakkiye muhalif olmadığı fikri işlenmektedir. Getirilen bütün yorumlarda, bu baskının izleri görülür. "Şeriatımız ve ulemamız mani-i medeyiyet değildir." "Şeriatımız halka ziraat, ticaret, sınaat ve emsali suverle kesb-bi menafi-i ümmet ve hasıla umran-ı memleket eylemelerini talim ve irşad eylemişken ve her vechile terakkiyat ve medeniyetimizi mütekeffil ve müteahhid bulunmuşken, neden ve ne cihetten medeniyete mani oluyormuş" (Beyan-ül Hak'ta yer alan Mehmed Sadık'ın ifadesi) Makyavelist Bir Araç Olarak 'Kuvvet' Her zamanın bir moda söylemi vardır. O dönemde de "Gücünüz yettiği kadar düşmanlarınız için kuvvet hazırlayın"(Enfal 8/60) ayeti o dönem aydınının sloganı haline gelmişti. Bu meyanda islamcıların kuvvet kelimesini sık sık yazılarında tekrarlaması, projeci anlayışa makyavelist bakış açısı kazandırmıştır. "Milel-i mezkurenin haiz oldukları mükemmeliyet-i fenniye ve tahsil eyledikleri mezayat-ı maddiyelerinin üss'ül esası yine o avarif-i Muhammediye'den melhuz ve şeriat-ı İslamiye'yi teşkil eden maarif-i mükemmele-i makuleden muktebes blunduğudur." "Şeref-i imandan başka ne kadar malumat-ı hamide ve muameleat-ı pesendideleri var ise cümlesi tercümeler vasıtasıyla asar-ı nefisemizden, kütüb-i mukaddesemizden iktibas olunmuştur."( Esad efendi'nin ifadesi) "Hukuk, kuvvetle kaimdir: kuvvetsiz hukuk manasız bir sözdür", "bu gün cihan kuvvetten, servetten başka bir şeye boyun eğmez", "kuvvet cidden haktır, hak kuvvetten başka bir şey değildir", "hudud-u ilahiyenin ikamesi, ahkam-ı diniyenin icrası teşkilat-ı ictimaiyeye, bunun da beka ve devamı hükm-u kuuvete vabestedir, hak ve hakkaniyet bu gün yumruğa müstenittir, yumruk olmazsa hak tanılmaz", "idad-ı kuvvet olunmadıkça ne din elimizde kalır, ne ahiret kazanılır", ihkak-ı hak ancak kuvvet sayesinde olur" gibi ifadeler, Avrupa medeniyetinin dayandığı esasların islamcı projede nasıl yansıma bulduğunu göstermektedir. "Dest-i galibiyetini başka milletere doğru uzatarak kendi bünyesini besleyecek, kendi bina-yı mevcudiyetini teyid edecek mevaddı onlardan almayan millet mutlaka günün birinde başka milletler tarafından kemiriliecek, yutulacak, dünya yüzünden kaldırılacaktır. Ümmetler arasındaki tagallub, hayat-ı şahsiyedeki tagaddi bidir. Bir ümmet için evvela kendi mevcudiyetini muhafaza etmek, sonra da neşvunemasına lazım olan mevaddı almak için yanındakilere el uzatmak ancak o milletin heyet-i umumiyesi muhtaç oldukları şeyi istihsal etmek hususunda müttefik oldukları suretle kabil olabilir." (Muhammed Abduh'un görüşleri) Yine Musa Kazım İslamın terakki ve temeddün için gerekli bütün esasları 6 başlık altında topluyor: "1- Şura-yı ümmet, 2- Hürriyet, 3- Adalet, 4- Müsavat, 5- Uhuvvet, 6- İdad-ı kuvvet." "İdadÑı kuvvetin farziyeti onun mevkufun aleyhi olan istihsal-i servetin farziyetini ve istihsal-i servetin farziyeti de onun tevakkuf ettiği marifet, sanat, ticaret, ziraat, felahat gibi şeylerin kaffesinin farziyetini tazammun etmektedir (Kuvvet hazırlamanın farz oluşu, ona bağlı olarak servet kazanmanın farz oluşunu, servetin farz oluşu, ona bağlu olarak eğitim, sanat, ticaret, ziraat, çiftçilik gibi şeylerin farz oluşunu gerektirmektedir.)" Said Nursi'nin birinci ve ikinci döneminde, medeniyetler mukayesesini sık sık yapması, o dönem İslamcı aydınların içine düştüğü 'kuvvet-hak' çelişkisine karşı ciddi bir çıkıştır. Said Nursi'ye göre, batı medeniyetinde toplumun nokta-i istindı(dayanağı), kuvvettir; hedefi, menfaattir; hayat düsturu mücadeledir; toplumun kaynaşma noktası, unsuriyet ve menfi milliyettir; toplumun gayesi, nefsani heveslerin tatmini ile beşerî ihtiyaçların artırılmasıdır. Halbuki, Kuvvetin gereği tecavüzdür. Menfaatın gereği, boğuşmaktır. Mücadelenin gereği çarpışmaktır. Milliyetçiliğin gereği, (başkasını yutmakla beslenmek olduğundan) tecavüzdür. Bundan dolayı, çağdaş batı medeniyetini esas alan insanın dünya-ahiret saadeti felç olmuştur. İslam medeniyetinin nokta-i istinadı ise kuvvet değil haktır. Hedefi, menfaat değil, fazilet ve Allah rızasıdır. Hayat düsturu, mücadele yerine yardımlaşmadır. Cemaatlerin rabıtalarında, din, sınıf ve vatan bağlarını kabul eder. Maksadı, nefsani heveslere sed çekip, ruhun terakkiyatını sağlamaktır. Hakkın gereği, ittifaktır. Faziletin gereği, dayanışmadır. Yardımlaşma düsturunun gereği, birbirinin imdadına yetişmektir. Dinin gereği, kardeşliktir. Nefsi gemlemekle, ruhun terakkisinin gereği, iki dünya saadetidir. Gerek Osmanlının son dönemi gerekse günümüz müslümanları arasında, ittifakın olmaması, dayanışmanın olmaması, yardımlaşmamanın olmaması, din kardeşliğinin gereklerinin yerine getirilmemesinin sebebi, aralarında hakkın yerine kuvvetin hakim olması; fazilet yerine menfaatin ikame olması; yardımlaşma yerine birbiriyle mücadele içerisinde olması; nefsin gemlenmesinde dünyevi tavırlar içinde olması ile izah edilebilir. Mevcut durumun çözümlenmesi, hem kolay hem de zordur. Kolay çünkü, batı medeniyetinin araçlarını kim kullanırsa kullansın, sonuç hüsrandır. Zor, çünkü, batı medeniyeti hüsran içinde olmasına rağmen, kısa zamanda ulaştığı parlak sonuçlar, doğulu milletlerin gözlerini kamaştırdığından, onları etkilemiştir. Bir Birlikte Yaşama Formülü olarak 'Uhuvvet' Osmanlı Devletinin, tanzimatla birlikte müsavat esasını kabul etmesi, modern devletin ilk verilerinden olan 'vatandaşlık' kavramının gelişini hızlandırmıştır. Buna bir de Osmanlıcılık fikrini eklersek, ulus-devletin Osmanlı'daki yapılaşmasını gözlemleyebiliriz. Zira, Osmanlıcılık'ta da müslim ve gayri müslim efradın, Osmanlı ünvanı altında kardeşçe yaşaması fikri sürekli işleniyordu. İslamcıların meşveret meselesine bakışı nassa dayanmakla beraber, güncel politikten dolayı zihinler karışıktır. Sorun, gayrimüslimlerle eşitlik meselesinden kaynaklanmaktadır. Dış dayatmalardan dolayı ve tanzimatla gelişen vatandaşlar arasında eşitlik meselesi çok çetin tartışmalara sahne olmaktadır. Daha önceki devlet anlayışı gayrimüslimleri zımmi saymakta, müslimlerle eşit saymamaktaydı. Bu eşit saymayışın hukuki sonuçları, muamelatla sınırlı iken zamanla bütün bir hukuk sistemini kuşatarak müslim ve gayrimüslimler arasında adaletsiz sonuçlar ortaya çıkabilmekteydi. Avrupanın dayatmalarıyla kabul edilen eşitlik meselesine gerekçe bulmak ta İslamcılara düşmekteydi. Ya da İslamcıların eşitliği yorumlayış biçimi bir züğürt tesellidir. Yoksa, eşitliğin, zımmiliğin vs. etimolojisi incelenmiş de ondan yola çıkılarak meydana getirilmiş sistematik bir eşitlik anlayışı yoktur. Sözgelimi Kur'ani bir kavram olan 'uhuvvet'in, Osmanlı aydını tarafından çeşitli şekillerde türevleri alınması, 'uhuvvet'te anlam kaymasına yol açmıştır. Uhuvvetin vatanî olanı, insanî olanı, nesebî olanı vs. anlatılararak sözde kardeşlik kavramı yorumlanmıştır. Bu konuda iki İsmail Hakkı'nın iki ifadesini örnek olarak alacağız. Birincisi, İsmail Hakkı Bey'in uhuvvet-i vataniye'yi tanımlamasıdır: "Uhuvveti vataniye: Bir devlete, bir kanuna tabi olanların dinleri, mezhepleri nasıl olursa olsun karındaşlığıdır. Bilumum Osmanlılar karındaştırlar. Osmanlılar'ın anaları da babaları da birdir. Anaları 'vatan-ı mübarek', babaları şer'-i celil-i enverden müstefad olan 'kanun-ı münifdir." İkincisi Manastırlı İsmail Hakkı'nın ifadesidir: "Bütün Osmanlılar din-i mibin-i İslam'a mensuptur, bazısı hakikaten müslüman, bazısı müslüman hükmünde. Değil mi ki hepsi ahkâm-ı İslamiyeye tabidir; hükmen müslüman sayılır. Ermeniler, Hıristiyanlar, Museviler esasen müslüman değil, fakat madem ki şeriat hükmünü kabul ederler.., her türlü mazarrat ve menfaata iştirak ederiz diyorlar; biz de musafaha edelim" Görüldüğü gibi burada hukuki eşitlik fikrinden değil bir kimlik bunalımından sözedebilirz. İslam hukukunda, zımmilere tanınan haklar, hukukî eşitlik ve adalet gibi konularla güncel hayattaki zorlamalar karıştırılmaktadır. Avrupa'nın dayatmasıyla kabul edilen 'müsavat' esası, züğürt bir teselli ile islamileştirilerek kabul edilmiş oluyor. Bu tarz ifadeler, bu gün demokrasi eksenli olarak geliştirilen birlikte yaşama formülleriyle benzeşmektedir. "Toplar, tüfekler, zırhlılar, şimendiferler, limanlar, yollar, tayyareler, vapurlar, elhasıl düşmanları bize üstün çıkaran, yarım milyar müslümanın bir kaç milyon frenge esir olmasını temin eden esbab ve vesait ancak cemiyetler, şirketler tarafından meydana gtirilebilir." "Acaba bu namazlardan Yaratıcının maksadı ne idi? Bize birbirimiz tanıtmak, müslümanlardan bir cemaat meydana getirmek. Çünkü din cemaatla kaimdir, cemaatsız din yaşamaz. Dinsiz cemaat belki yaşar. İslamın cemaata olan ihtiyacı, cemaatın İslama olan ihtiyacından fazladır." Ömer Ziyaeddin Efendi, Kanun-u Esasi'nin her maddesini Hadisten veya Kur'andan getirdiği örneklerle desteklemek için, nas'ın orjinalliğini bozarak onları delil olarak kullanmıştır. Osmanlı Devletinin birlik ve beraberliğini muhafaza için getirilen hadislerin kavramları Devletin yapısına tercüme edilmitir: Örnek 1) "Kim tefrika çıkarırsa bizden değildir." hadisi "Millet arasına tefrika düşüren bizden değildir." Şeklinde tercüme edilmiştir. Örnek 2) "Ümmetim cemaat halinde iken kim aralarına tefrika düşürmek arzusuyla onların huzuruna çıkarsa onu öldürün; o kişi kim olursa olsun" hadisi şöyle çevrilmiştir: "İttihad-ı milleti ihlal için sa'y eden kim olursa olsun onu katlediniz Velev bir karış olsun ittihad-ı milleten müfarakat eden murdar ölümle vefat eder. ." Örnek 3) "Kim cemaatten bir karış ayrılırsa cahiliyye ölümüyle ölür." hadisi "Velev bir karış olsun ittihad-ı milleten müfarakat eden murdar ölümle vefat eder." Şeklinde tercüme edilmiştir. Örnek 4) "Önce dar-ül İslam olan belde ondan sonra ebediyyen dar-ül harp olmaz" olan İmam Şafi'nin görüşü, Osmanlı Devletinin resmi mezhebi olan hanefi mezhebine aykırı olmasına rağmen, (her halde devletin selameti için ! ) kabul edilmiştir; ancak değiştirilerek kabul edilmiştir: "İmam Şafii hazretlerinin kavlinin hulasa-i meali: Memalik-i Devlet-i Aliyye Devlet- Aliyye'nindir" Dellal-ül Mehasin ve-l Meayib (Gazete) Sözlü kültürün çokçeşitliliği/dağınıklığı barındıran özelliğine nazaran, yazılı kültürün tekleştirici özelliğinin en güzel örneğini gazete'de gözlemlemekteyiz. Zira gazete, iyiyi de kötüyü de yayınladığı için, 'iyi' de 'kötü' de önce yayınlanır (gazetenin dellal-ül mehasin ve'l me'ayib özelliğinden dolayı). Daha sonra tartışılır. 'Kötü', önce yayınlandığı için, tartışmaya güçlü bir şekilde girmiş olur. Saçma bir fikir, gazete sayesinde parladığı gibi, bu fikrin sahibi de gazete sayesinde 'aydın'lardan sayılabilir. Gazetenin bu sihirli özelliğini keşfeden Osmanlı aydını da gazeteyi tepe tepe kullanmıştır. Ancak, gazetenin gerçekten sihirli etkisi Osmanlı'da görülmemiştir. Çünkü, gazeteler sadece belirli çevrelerce okunmakta, sade halk tarafından kabul görmemiştir. Bunun en önemli sebebi de Osmanlı aydınının da günümüz aydını gibi kendisini toplumun ilerisinde, üstünde ve ona yol gösterici olarak görmesidir. İkinci Meşrutiyet sonrasında gazetelerin -dini motifleri kullanmalarının sonucu olsa gerek- halk nazarında daha fazla rağbet görmesi üzerine, gazetelere olan menfi bakış açısı da giderek olumlu bir şekilde değişmiştir. Böylece gazete, 'hizmet', 'nasihat', hidayete davet', 'islama olan saldırıları red ve tekzib', ihtiyaç ve mazlumiyet içinde bulunan müslümanların lisan-ı hallerine tercüman, dertlerine derman vs. vs. gibi bu gün de kullandığımız, orijini kutsal olan bazı kavramların aracı haline gelmiştir. Son tahlilde gazete, islamcı projenin önemli bir sacayağını teşkil etmektedir. Toplumu şekillendirmek, insanları bilgilendirmek, bilgiyi herkese iletmek ve bunun gibi, belli bir merkezden muhite doğru tek taraflı bir etkileme biçimini işaretlemektedir. Urvet-ül Vuska, yabancı hakimiyeti ve zorba yöneticilere karşı doğuluların savunuculuğunu yapan özellikle de Mısır'ı işgal etmiş olan İngilizlere karşı yayınlar yapan, Pan-İslamist özellikli haftalık bir dergidir Abduh, İngiltereye gidip orada da kendi fikirleri doğrultusunda kamuoyu oluşturmaya çalıştıysa da, bu İngilizlerin tepkisini çekerek, derginin İslam ülkelerine girişi yasaklandı ve derginin yayını durduruldu. Yayın hayatı çok kısa sürmesine rağmen, Urvet-ül Vuska, doğu milliyetçiliğinin yayılmasında oldukça etkili oldu. Said Nursi de gazetelerin iki önemli rolüne işaret etmekle beraber, kamuoyunu yanıltıcı özelliğine de çekmektedir: Birincisi, Dellal-ül mehasin ve'l me'ayib; İkincisi, Hatib'ül umumi yahut mürebbiyü'l efkar olması gereken gazeteler bu gün böyle değildir. "Gazeteler, kıyas-ı fasid cihetiyle ve neşriyet-ı haysiyet-şikenane ile ahlak-ı İslamiyeyi sarstılar ve efkar-ı umumiyeyi perişan ettiler. Ben de onları redden ceridelerde makaleler neşrettim...Ey gazeteciler ! Edipler edepli olmalı! Hem de edeb-i İslamiye ile müteeddibe olmalı.... " İslamcıların Devlet Felsefesi İsmail Kara, meşrutiyetin bir rejim biçimi olarak değil bir kavram olarak ele alındığını, bunun da İslam siyasi düşüncesindeki modernleşme ve dünyevileşme eğilimlerini ortaya çıkardığını iddia etmektedir. Karaya göre bu eğilimlerin, en güçlülerinden biri meşrutiyetin tarifinde, devletin ve hükümetin karşısına çok güçlü bir şekilde bireyi koymaktadır. Mustafa Sabri Efendi meşrutiyeti şöyle tanımlamaktadır: "Meşrutiyet, milletle hükümet arasında bir mukavele akd olunmak ve o mukavelede milletin hükümetten hesap sorabilmek ve en aciz bir ferdine varıncatya kadar hukukunu müdafaa edebilemek hakkına malik olduğu ve millet, hükümetin haklı haksız her istediğini vermek, bütün icraatınaa karşı şakk-ı şefeh-i itiraz edemiyerek semi'na ve ata'na demekten başka çaresi olmamak derecesinde esir ve mahkumu değil de belki hükümet memurunu, milletin işini görmek için para ile tutulmuş bir işçiden farklı olmadığı cihetle vazifesini güzelce ifa ederse mükafata, etmezse millet tarafından muahezeye müstehak olacağı münderic bulunmaktan ibarettir." İfadede dikkat edilmesi gereken önemli iki deyim vardır. Birincisi, 'mukavele' diğeri 'parayla tutulmuş işçi sıfatlı bir hükümet memuru' dur. Mukavele anlayışı Reaussou'nun sosyal sözleşme anlayışının, islamcılardaki yansımasıdır. Reaussou'daki mukavele anlayışında, bireyler arasındaki anlaşmadan hükümetler çıkmıştır/çıkmalıdır. Burada, hükümet ile bireyler arasında bir anlaşmadan bahsedilebilir. Görüldüğü gibi, bu mukavele anlayışı, klasik İslam anlayışındaki 'biat, şura ve nasb' kavramlarından farklı bir şekilde kendini göstermektedir. Toplumun sulh ve sukunet içinde yaşaması için ille de bir kavram bulmaya gerek yoktur. Sulh ve sukunetin Hz. Peygamber dönemi örnekleri, yaşanmış örnekler olarak önümüzde durmaktadır. Parayla tutulmuş işçi sıfatlı bir hükümet memurunu, sanayi devriminden sonra ortaya çıkmış bulunan işçi-işveren kavramı ekseninde değerlendirebiliriz. Avrupa toplumunda meydana gelen işçi-işveren tabakalaşması, zamanla bir yöneten-yönetilen ayırımı da doğurarak kendi tarihi birikimine uygun bir yönetim modeli ortaya çıkarmıştır. Bu yönetim modelinde yönetici, devlet mekanizmasını bir işveren gibi yönetir. Ancak bu Avrupa modelini, henüz daha kavrayamamış bulunan İslamcı aydınlarımız, hemen devlet reisine böyle bir işçi sıfatı yamamışlardır. Bir devlet modeli boşluğu kompleksiyle hareket edenler, devletin şekl-ü şemailini Avrupai bir tarzda çizmek istemektedirler. Mesela, 'Bir kavmin efendisi, o kavme hizmet edendir' düsturu istikametinde bir yoğunlaşma/fikir oluşturma girişimi olmamıştır. Manastırlı İsmail Hakkkı'nın 'Ve tezhebe rîhukûm'(Enfal, 46) ayetindeki 'rîh' kelimesini devlet diye anlaması o dönem alimlerinin ne derece devlet eksenli bir şeriat söylemine sahip olduklarını göstermesi bakımından ilginçtir. Yine Manastırlı'nın emr-i bil ma'rufun meşhur üç aşaması ile ilgili olarak söylediği yine devlet eksenli bir anlayışın ürünüdür: "Bir uygunsuzluk görürsen kalbin mahzun olsun. Yoksa dilinle, elinle karışmayacaksın. Diliyle ulema, muharrirîn; eliyle umera karışır; ahaliye düşen vazife kemal-i sükun ve itminan ile doğru yoldan ayrılmamaktır." (Yani imanın en zayıf mertebesinde kalacaksın.) İkinci Abdülhamid'i de projeci çerçevede incleyebiliriz. Zira, devletin gücü zayıflamış, içeride ve dışarıda itibarı zedelenmiş, Müslümanların medeniyet anlayışında duraklama/gerileme olmuş. Bütün bunlara karşı Abdülhamid, zaman zaman bazı İslamcı projelerle ortak çalışmış, onlardan etkilenmiş ve bu doğrultuda politikalar uygulamıştır.(Efgani ve bazı Jön Türklerin ilk dönemlerinde olduğu gibi) Bazen de onları, kendi hedefleri doğrultusunda kullanmış ve gerektiğinde -proje anlayışının bir gereği olarak- safdışı etmiştir. Abdülhamidi, İslamcıların proje anlayışını uygulayan biri olarak ta görebiliriz. Bir çok İslamcının gazete yoluyla fikirlerini yayması, yönetimi doğrudan veya dolaylı bir şekilde etkilemekteydi. Özellikle İttihad-ı İslam fikrinde, Devletin kendi sınırları dışına taşıp, uzakdoğu müslümanlarına yardım etmesinde gazetelerin önemli derecede rolü vardır. Bu proje uğruna Abdülhamid'in, Sultan Selim'den beri kullanılmayan 'hilafet' kartını oynaması, hem hilafetin istibdadla birleştirilerek hilafet kurumunun zedelenmesine, hem de hilafetin siyasete alet edilmesine yol açmıştır. Abdülhamidi İslamcıların projelerini uygulayan biri olarak görmemizi gerektiren bir başka sebep daha vardır. O da ikinci meşrutiyetin ilanından sonra, II. Abdülhamidin hal' edilmesine kadar geçen dönemde, İslamcı aydınların meşrutiyet ve Abdülhamid lehine çalışmaları, yayın yapmalarıdır. Hatta Abdülhamid'in icraatı bir İslamcı projenin ürünüdür denebilir. İslamcıların, bir bütün olarak islam devleti projesi olduğunu söylemeye imkan yoktur. Zira, Avrupa'da yeni yeni oluşan devletciklerin, yeni bir medeniyet inşa etmesinden dolayı, onların zihinleri dağınıktır. Avrupa'da oluşan ulus-devlet modelinden hareketle, bir Osmanlı/İslam devleti veya İslam medeniyeti çıkarmak mümkün müdür? Onlar, bu soruların cevaplarını ararken, sadece teknolojik üstünlüğün gözleri kamaştırıcı özelliğinden dolayı, ulus-devlet modelinin biçimsel kaynaklarını ve temellerini görememişlerdir. Halbuki, Fransız ihtilaliyle beraber oluşan fikirler, milliyetçilik akımını güçlü bir şekilde geliştirmiştir. Ancak bu milliyetçilik, basit bir milliyetçilik olarak kalmamıştır; sanayi devriminin yeni dini ve ideolojisi haline getirilmiştir. Modernleşme denince bu arka planın görmezden gelinmesi mümkün değildir. Meydana getirilen bu küçük devletlerin vatandaşları, vatandaşlık bilinciyle, herbiri diğer devlet vatandaşlarıyla sürekli bir rekabet halindedir. Bu vatandaşlık/milliyetçilik bilinci sürekli canlı tutulmalıdır -ki kapitalist ekonomi de bunu gerektirmektedir- Ta ki rekabet devam etsin ve sürekli teknolojik üretim sağlanabilsin. Avrupa teknolojisi meyvelerini kısa zaman zarfında vermeye başlayınca, bu bir Avrupalı için diğer milletlere üstünlük kurma güdüsünü de kamçılamıştır. Zira mesela, askeri üstünlük, askeri sanayiin büyümesini/gelişmesini; üretimin küçük atelyelerden çıktıktan sonra, büyük fabrikalarda çok üretimin sonucu oluşan çok tüketim ve çok kârlılık sonuçlarını doğurmuştur. Bu ve bunun gibi örneklerle görülmektedir ki, Avrupalı, egosunu dürtmüş, diğer milletlerin gıpta damarını işletip kendi üstünlüklerini diğer milletlere kabul ettimeye çalışmaktadır. Bütün bunlar İslamcıların kafasını karıştırmaya yetmiştir. İslamcılar, savunmacı bir refleksle, Avrupa'nın görünürdeki üstünlüğünü zımni olarak kabul etmekle beraber, gerçekte İslam medeniyetinin üstünlüğünü savunmuşlardır. Böylece bir taraftan, Avrupaya karşı imiş gibi görünüp; diğer taraftan batının kavramlarını ödünç almak gibi bir paradoksun içine girmişlerdir. Burada temel hata, Osmanlı aydınının genelde bir bütün olarak medeniyete, özelde İslam medeniyetine bakış tarzıdır. İslam medeniyetinden bahsedildiğinde, ilk İslam asırlarındaki altın çağı hatırlamak gerekir. Kur'anın ilk indirildiği ve ilk muhataplarının davranışlarında yansıma bulduğu; bu dönemdeki insanların 'moda'sının Kur'ana göre yaşamak olduğu hususu önemlidir. Bu insanların devlet, maddi terakki gibi bir dertleri yoktu. Buna rağmen, İslam toplumunun, geri kalmış batıya nazaran maddeten de terakki ettiği şüphesizdir. Ancak bu bir neticedir. Terakki amacıyla bir terakki anlayışı sözkonusu değildir. Hatta terakki amacıyla projeler üretilmemiştir. Osmanlı aydınının medeniyet anlayışı, batıyla aralarındaki 'derin uçurum'un farkına vardıkları zaman ortaya çıkmaktadır. Daha önce medeniyet diye bir dertleri yoktur. Bu farkına varma, bir taraftan kendisini 'İslamcılık' şeklinde, diğer taraftan da 'Osmanlıcılık' şeklinde tezahür ettirmiştir. Böylece, İslamcıların batıya karşı refleksif bir tavırla İslam medeniyetine sarıldıklarını söylemiş oluyoruz. Bu gün 'Avrupanın medeniyeti-medeniyet öncüllerini- Ortaçağ İslam dünyasından aldığı' fikri bir medeniyet mukayesesi olmaktan çok, medeniyetlerin etkileşimi başlığında incelenebilir. Çünkü, batı medeniyeti savunucuları da 'Ortaçağ İslam dünyasının, medeniyeti, eski Yunan medeniyetinden aldığı'nı iddia etmeleri de mümkündür. Bu, bir kısır döngüye döner. Zira, eski Yunan felsefesinin dirilmesinin en önemli köşe taşları Farabi, İbni Rüşd ve İbni Sina gibi filozoflardır. Eğer bu fiylozoflar, eski Yunan felsefesini tercüme etmemiş olsaydılar, belki de bu gün batı medeniyeti bu günkü düzeyde olmazdı. Bu kısır döngüyü devam ettirmenin alemi yoktur. Haddi zatında medeniyet tartışmalarında bu tarz ifadelerin hiçbir kıymet-i harbiyesi yoktur. Zira, kimin kimden medeniyeti ne kadar aldığı hususu, hangi medeniyetin insana nasıl baktığı; insana ne va'dettiği; hayat-alem-insan gibi kavramların içini nasıl dolduruduğu meselesi gölgede bırakmaktadır. Burada görülmesi gereken şey, medeniyetlerin yöntem farklılığıdır. Eğer bizim medeniyetimiz diye sözedilen medeniyet, araçları, yöntemleri ve dayanakları bakımından benzer unsurlar ihtiva ediyorsa, sırf 'bizim' medeniyetimiz olması, onu diğer medeniyetlerden üstün kılmaz. Anayasa ya da Yasama Faaliyeti: ".... Konstitüsyon deyü bir ümmette ne suretle hükümet olması lazım geleceğini beyan eden kavaidin mecmuuna ve hükümet şubelerinin suret-i taksimini tayin eyleyen vazı'a derler ki bizce şeriat manasında dahildir. ...Suret-i hükümeti tayin eden kavanin-iesasiye şeriattır." (Ali Suavi'nin kanun-u esasi anlayışı.) "Kanun-i Esasinin vazı' ve mürettipleri memleketi asla nazar-ı itivara almayıp hafızalarında nasılsa kalabilen bazı perişan malumat ve nazariyatın memleketin saadet-i halini kafilolacağı vahimesinde bulundular. Kıymet-i hakikiyeden ve hakayıktan muarra, değersiz bir eser vücüda getirmeğe mahkum idiler. Çünkü memleketlerine kavani-i esasiye-i garbiyenin nakıs bir taklidini idhalden başka bir şey yapmak bittabi onlar için kabil değildi" (Said Halim Paşa'nın değerlendirmesi. ) Yine S. Halim'e göre, Avrupadaki anayasalar ırk, mezhep ve lisan birliğine göre yapıldığından milliyet esasında dayandırılmıştır. Osmanlı Develeti ise bu esasa müstenit olmadığından, aktarılan Kanun-i Esasi, Osmanlı milli birliği için tehlike arzetmekteydi. Said Nursi'nin 'Allahın indirdiği ile hükmetmeyenler...' ile ilgili olarak 'tasdik etmeyenler' şeklindeki yorumunu, İsmail Kara, bir geri çekilme olarak kabul etmektedir. Halbuki, İlk dönem islam müfessirlerinin de benzer yorumlarda bulundukları bilinmektedir. Yazara göre Said Nursi, Kur'an'la ve onun ahkamıyla hükmetme meselesini muamelat konusu olmaktan çıkarıp iman ve kabul meselesi haline getirmekle büyük bir gerilim alanını ortadan kaldırmaktadır. 31 Mart günü, mebus sıfatıyla Meclise giderken, isyancıların temsilcileriyle görüşen heyet üyelerine, isyancıların şeriatın tamamen icrası istekleri karşısında, heyet üyeleri bunun kendi niyet ve vazifelerinin olduğunu, bunu yapmaya çalıştıklarını söyleyip Kanun-i Esasinin besmeleyle başlayan mazbatasını onlara gösterirler. İsyancıların cevabı ilginçtir: "Almanyanın bir şeyini tercüme edip üzerine bir besmele koyarak bizi kandırmak istiyorsunuz." Görüldüğü gibi, tartışmaların odağında biçimsel konular yer almaktadır. Şeriatın uygulanmasında, dışarıdan kanunlar da ithal edilebilir. Sırf bunların batından ithal edilmesi onların şeriata muhalif olmasını gerektirmez. Veya batıdan ithal edilen kanunların başına besmele getirmekle kanunların şeriata uygun olduğu ortaya çıkmış olmaz. Burada şeriat kanunlarının nasıl ortaya çıkması gerektiği konusu tartışılmalıdır. Yani, beşerin ef'alinin tanzimi meselesinin şeriatın içtihadi kısmını teşkil etttiği kabul edildiğinde, devlet yönetiminin (içtihadî bir mesele olduğundan dolayı) beşer iradesine baktığı, beşer iradesinin ise 'el elden üstündür' şeklinde özetlenebilecek olan Hz. Peygamberin vahyin sükût ettiği konularda insanlara danışması tavrı imtihan sırrının tecellisi bakımından önemlidir. Aksi bir görüş, yönetim biçimlerinin uyacağı kuralların nasıl belirleneceği sorununu karşmaşık bir yapıya büründürmektedir. Modernizme karşı olmak, vahyin uygulanmasını zorlaştıran, ortadan kaldıran hükümlere karşı olmak demektir. Yoksa, vahyin uygulanmasına engel teşkil etmeyen beşeri hükümler, sırf batıdan geliyor diye reddedilemez. Doğru söylemek sırf bir doğuluya/müslümana mahsus olmadığı gibi, batılı/modernist de her zaman yalan söylemez. Öyle ise, İslami gelenek ile geleneksel İslam/müslüman kavramlarını ve bunların beraberinde taşıdığı yönetim biçimini ortaya koymak, sonra da modernizmi tartışmak gerekir. İslamcılığın Siyasi Partisi ve Muhalefet: "Bediüzzaman'da toplumda karşılık bulan tenkitlerin istikameti ve muhtevasına hem de cemiyet ve fırkanın meşrulaştırılmasına dair bilgiler ve dğerlendirmeler bulunmaktadır" diyor Kara. Ve Kara diyor ki Bediüzzaman'ın ittihatçı bir geçmişi vardır. İttihad ve Terakki fırkasının istibdadını İkinci Abdülhamidin istibdadından daha şerli bulup, yerden yere vuran birinin ittihatçı bir geçmişinin olması mümkün değildir. Bu gün olduğu gibi o gün de siyasi partilerin dini eksenli kurulup kurulamayacağı tartışılmıştır. Ancak azınlıkların dışında kalanların kurdukları partiler genel olarak kendilerini müslüman olarak kabul etseler bile aralarında siyasi ayrılıklar bulunmaktaydı. Bu yüzden, İsmail Karanın bildirdiğine göre, Ahrar ile Hürriyet ve İtilaf Fırkası gayri müslimlerle ittifak yaparak, müslümanların çok olduğu bölgelerde, gayrimüslimlerin milletvekili çıkarmalarına sebep olmuşlardır. İttihat ve Terakkiden sonra diğer partilerin kurulması, tefrika tartışmalarına sebep olmaktadır. İttihat ve Terakkinin dışında kurulan partilere tefrikacı gözüyle bakılmaktadır. Birden fazla unsuru bulunan bir memlekette, birden fazla partinin bulunması, kabul edilmesi zor bir mesele teşkil etmekteydi. "Unsur-u vahid olan bir memlette siyasi cemiyetler olur(...); Fakat milel-i muhtelifeden mürekkep olan bir memlekette unsur namına cemiyetler muzırdır" (Musa Kazım'ın görüşleri) Said Halim Paşaya göre, İslamiyet insanları hiçbir hükümet şekli ile sınırlandırmamaktadır. Teceddüd ve terakki için de demokratlaşmak zaruri değildir. Yüksek tabakalar demokrasiye, aşağı tabakalar aristokrasiye meyillidir. Batılı toplumlarda sınıflararsı hukuk ve sosyal hayatta eşitsizlikler ve rekabet vardır. Demokratikleşme talepleri bu eşitsizlikler karşıdır. İslam cemiyetinde ise eşitlik ve adalet problemi yoktur. Bundan dolayı, farklı sosyal yapının ürünü olan araçların/partilerin kimliği de farklı olacaktır. İslamcıların siyasi parti anlayışları, Osmanlı Devleti'nin siyasi üslubuna uygun olarak şekillenmiştir. Osmanlı Devletinin siyasi uslubu derken tek halife tek devlet anlayışı anlaşılmalıdır. Merkeziyetçi ve otoriter bir yapıda olan padişahlık/halifelik makamı, meşrutiyetle beraber meclise doğru bir kayma gösterirken, çok sesliliği kaldıramamaktadır. Zaten padişahın otoritesi paylaşılarak bir kısmı meclise devredilmiştir. Eğer mecliste bulunan otorite de parçalanırsa, bu sistemin tamamen yok olmasına sebep olacaktır. Buna göre, farklı siyasi fikirleri aynı çatı altında toplayan tek partili bir siyasi sistem olmalıdır. Siyasi partilerin kurulmasına karşı vurgu yapılan en önemli husus, bunların tefrikaya sebebiyet verecekleriydi. 31 mart, Arnavut isyanı, Trablusgarp ve Balkan savaşaları ile I. Dünya Savaşı sonrasında devletin çökmesi ve yaşanan toplumsal kaos, siyasi parti karşıtlarını haklı kılan neticeler gibi görünmekteydi. Ancak, İttihat ve Terakkinin kendi dışındaki partileri tasfiye etmesi ve devleti 15 küsur yıl boyunca yönetmesi, ve bunu tek parti olarak yapması, ortaya çıkan hezimetin kimin eseri olduğunu ortaya koymaktadır. Bu hezimetin ortaya çıkardığı bir başka gerçek daha vardır: Monist anlayış, iktidarda iken otoriterlik adına diktacı bir anlayışla hareket ederse, rejimin adı ne olursa olsun; ister şeriat devleti ister İslam Cumhuriyeti olsun, devlet, ceberut ve zalim devlet ünvanlarını hakedecektir. "Volkan cemiyet-i fesadiyesi, daha teşekkül ederken atalarımızdan duyageldiğimiz 'yılanın başını küçük iken ezmeli' kaide-i ihtiyatiyesine riayeten bunu niye ezip mahv etmedik(...)" Daha sonra İttihad-ı Muhammedi'nin yayın organı olan volkanın kapatılması ile bu temenni gerçekleşmiştir. Görüldüğü gibi, toplumun şekillenmesinde, farklılığa karşı gösterilen tepki toplumun tepeden yönlendirilmesi güdüsünden beslenmektedir. İlk etapta ferdi düşünmeyen, ferdin farklı fikirlerine müsamaha etmeyen ve bunun partileşmesini kabul etmeyen düşünce sistemi, otoriter/üniter bir anlayışla toplumu düzenlemeye çalışmaktadır. Düşünce farklılığını şeriatın tevhid anlayışıyla bağdaştırmayan bu zihniyet, fırka'nın islami düşünce içerisindeki yerini tartışmayıp, birden fazla fırkanın varlığını tartışma konusu yapması bir paradokstur. Tek partiyi savunanların daha sonra kendileri başka bir parti kurarken, kendi kendileriyle çelişkiye düşmeleri daha vahimdir. Zira iktidar ve memuriyet bir çoğunun hedefiydi. Bu hedef gerçekleşmeyince, kendi kendileriyle çelişkiye düşmek pahasına başka partiler kurmaktan çekinmediler. Meşrutiyetten önce iktidarda olmayan İslamcı muhalefet, meşrutiyetle birlikte iktidara geçtikten sonra, devlet kavramı ile bütünleşerek daha fazla devletçi bir islami söyleme bürünmüştür. Bu iktidar eksenli şeriat söylemi, muhalif islami söylemleri irtica ile itham ederek, sabık istibdad rejimini(II. Abdülhamid dönemi) geri getirmekle itham ediyor. Muhalefetin durumu pek de farklı değildir. Birincilerin iktidar söylemleri şiddetlendikçe, ikincilerin iktidar tahayyüllü şeriat özlemi artmaktadır. Her ikisinin de ortak özelliği, İslamcı bir söylemle işe başlamasıdır. Özellikle ikincilerin hayalindeki şeriat, bütün sorunları çözen, herşeyin en güzel bir şekilde yapıldığı mutasavver bir şer'i devlettir. Bu hayal, mümkün şer'i düzenlerin hangisini görse reddetmek esası üzerine mebnidir. Kusursuz bir şeriati idealize etmek ve bunu uygulamak, ancak asr-ı saadeti bile beğenmeyen 'harici' bir düşünce biçimidir. "Allaha itaat edin, Peygambere itaat edin ve sizden ul-ül emre de itaat edin. Ul-ül emr ile bir şeyde ihtilafa, anlaşmazlığa düşerseniz o işi Allaha ve Peygambere geri götürün." (Nisa.59) Bu ayette sizden olan ul-ül emre itaat vardır. Sizden olan ul-ül emr varsa itaat edeceksiniz. Eğer sizden olan ul-ül emr yoksa, ona itaat etmek gerekmez. Ancak burada, sizden ul-ül emr yoksa ona isyan edin diye bir emr yoktur. Sadece ona itaat etmeniz gerekmiyor. Burada bir tür muhayyerlik vardır. Tabi olup olmamakta serbestsiniz; eğer tabi olursanız, itaat edersiniz. Eğer tabi olmazsanız, ya isyan edersiniz ya da hicret edersiniz. İşin ilginç yanı, her bir parti diğerlerini, sapkınlıkla suçlamaktan çekinmemişlerdir. Sözgelimi, İttihad-ı Muhammedi cemiyeti kurulduğu zaman, bu hareket, mutezile mezhebini çağrıştırırcasına -i'tizal hareketi olarak- vasıflandırılmıştır. Cemaat, cemiyete dönüştürülmüştür. Cemaate yönelik olarak tavsiye niteliğinde veya emir niteliğindeki ayet ve hadisler, cemiyete yönelik olarak alınmıştır. Mesela, "cemaat rahmettir" olan hadis, "din-i mübîn-i Ahmedîde cemiyet ayn-ı rahmettir" şeklinde anlaşılmaktadır. İttihad-ı Muhammedi Fırkasına karşı yaptığı konuşmada, Said Nursi'nin, İttihad'ı Muhammedi Fırkasının inhisarcı bir zihniyete sahip olmaması şeklinde yaptığı tavsiyeler, bu gün de ihtiyaç duyulan siyasî prensiplerdendir. Muhalefet hissiyle kurulan Hürriyet ve İtilaf Partisi, İttihat ve Terakkiye karşı kurulmuştur. Din elden gidiyor endişeleriyle kurulan bu parti, ve Beyan'ül Hak gazetesesinin, Mustafa Sabri Efendi ve diğer ulemanın da desteğiyle geniş bir halk kitlesini yönlendirmekteydi. Partinin söylemi, dini motifli hassasiyetlerdi: "(ittihatçılar) müslümanlığa da bakmadılar. Vakıa, riyakarlık kabilinden olarak bazı hocalara birkaç kuruş aylık verdiler, bunlar riyakarlıktır. Çünkü bu kadar harap olan mukaddes camilerimiz, medreselerimiz, tekkelerimiz vardır. Bunlardan acaba yüzde kaçı tamir olunuyor? ..." Bu söylem, 'İslamiyet'ten ziyade 'müslüman' eksenli bir vurguyu içermektedir. Sahip çıkılan hususlar bütün mü'minlerin malı olan cami gibi kurumlardır. Beyan-ül Hak gazetesinin bu partinin kuruluşundan sonraki portresi, inhisarcı bir anlayıştır. 'Öteki'leri her türlü sapkınlığı işleyebilen, riyakar hatta bazen tekfir edercesine ileri gidebilen, kendilerini ise müslümanların hamisi, İslami değerlerin savunucusu vs. gibi gösteren bir anlayışlar bu partilerde türemiştir. Kendi partisinde bulunan bir münafığı, diğer partilerde bulunan bir mu'tekid mü'minden üstün tutabilen siyaset anlayışı gelişmiştir. "...Yazıklar olsun ulemalık şanına! Biz fırkadan, ihtirasat-ı siyasiyeden anlamayız. Fakat İslamiyetle, halife ile alay eden bir hristiyanı alkışlayan müslüman kiyafetli bir mebusu, bahusus sarıklı ulemadan bir zatı fevkalade şayan-ı ta'yib, müstehakk-ı takbih görürüz." Modernist Olmayan Bir Bakış Said Nursi'nin, kendi döneminde kullanılan demokrasi kavramı üzerine vurgu yapmamış olması önemlidir. Özellikle meşrutiyet vurgusunu yapan Said Nursi'nin neden bu kavramı tercih ettiği bazı siyasi tespitlerin ipuçlarıdır. Çünkü, Said Nursi'nin hem birinci Said döneminde hem de ikinci Said döneminde 'demokrasi' sık sık kullanılan bir kavramdır. Siyasi bir tavır olarak demokratları açıkça destekleyerek, 'demokrat' kavramına nazaran 'demokrasi' kavramını kullanmaması, demokrasiyi bir ideoloji olarak savunmayacağı şeklinde yorumlanabilir. Demokratları desteklemesi, bir ehven-üş şer anlayışı olduğuna göre, asıl tercih edilen bir siyasi duruşu ifade etmemektedir. Asıl siyasi duruşu göstermek için konjonktürel şartlar müsait olmasığından, siyasi bir aktiviteden bahsetmek mümkün değildir. Öyle ise burada Said Nursi'nin tavrını belirleyen faktörler, siyasi olmaktan çok dinidir. Said Nursi'nin özellikle üzerinde durduğu kavram 'meşveret'tir. Ancak bu kavramı, demokrasiye karşı bir alternatif olarak kullanmamıştır. Öyle ise, demokrasi meşveret kavramına yaklaştığı ölçüde kabul edilebilir. Said Nursi'nin ittihad-ı islamda kendi öncülerinden bahsederken; Cemaleddin Efgani, Muhammed Abduh, Ali Suavi, Hoca Tahsin, Namık Kemal ve Sultan Selim'in adlarını zikretmesi, kendi fikri oluşumundaki ittihad-ı islam etkisinden dolayıdır. Yoksa, Nursi'nin bütün bir fikri yapısını bunlarla öncüllemek, yaşanmış gerçeklerle uyuşmaz. Sözü edilen mütefekkirlerin hayat trendlerine bakıldığında, aralarındaki fark daha iyi anlaşılacaktır. Sonuç Yerine Bazı Tespitler Fransız ihtilaliyle beraber gelişen ulus-devlet eksenli yaklaşımlar sonucu, İslam toplumu kendi içerisinde, 'devlet' sınırlarlının kalın çizgileriyle parçalanmış ve ittihad-ı islamdan biraz daha uzaklaşılmıştır. İlle de bir devlet modeli öngörülecek ise, Asr-ı Saadet'in sınır tanımaz ve kuşatıcı anlayışı esas alınmalıdır. Avrupa medeniyetinin savletine karşı durma, İslamın zaman geçtikçe daha iyi anlaşılan esaslarıyla mümkündür. İdeolojik veya siyasi bir duruş, hem islami tarzı yansıtmaz, hem de bu Avrupa medeniyetinin savletini durdurmaz. İslamcılığın doğuşundan günümüze kadar gelen bütün siyasal islami hareketler, modernizmin kıskacından kurtulamamış ve modernizmin birer tüketicisi olmuşlardır. Gerek bu çalışmada incelenen Osmanlı Devletinin son dönemindeki İslamcılar, gerekse 1950'li yıllardan beri yükselen siyasal İslamcı fikirler, yeni bir İslami bakış açısına muhtaç haldedir. Özellikle Türkiye sınırları dahilinde bulunan hareketler, son 30 yılın en sancılı günlerini yaşamaktadır. Siyasal İslamın mağlubiyeti, İslamiyetin mağlubiyeti şeklindeki yanlış yorumlarla avam mü'minlerin kafası karıştırılmaktadır. Siyasal İslamcı bir fikrin İslam tarihindeki miadını doldurması gerektiği kanaatinden dolayı, 'siyasal islamın iflasın'dan hüzün duyulmamalıdır. Sadece, böyle bir fikrin kader tarafından ve Şeriat-ı Tekviniye tarafından kabul görmediğinin delili sayıp, doğruları daha bir şevkle savunmanın zamanıdır. Ayrıca, bu ülke sınırları dahilinde, İslami damgalı bir siyasi anlayışın olmaması temennisi duaya dönüştürülmesi herkesin üzerine düşen imani bir vazifedir. . Uluslarası İslami camianın üzerine bir kabus gibi çöken bir siyasal İslam hedefi de Şeriat-ı Fıtriyece kabul görmediği hususu tartışma götürmeyecek kadar açıktır. İslamiyetin, bir fıtrat dini olduğu ve bunun sonucu olarak bütün güzelliklere sahip bir dinin güzellikeleri yerine neidüğü belirsiz bir ideolojik hareket gibi gösterilmesi, müntesibinden çok muhaliflerinin bir hareketi intibaını uyandırıyor. Siyasal bir hedefi olmayan sözgelimi bir Risale-i Nur anlayışı, bu siyasal kesimlerce, yılarca pasifistik bir hareket olarak nitelendirildi. Gelinen noktada, kimlerin pasifize edildiği gün gibi aşikardır. Risale-i Nur müntesiplerine düşen, mesleklerinin esasında bulunan şefkat düsturuna ittiba ederek, tarafgirlik damarını depreştirmeden, bu siyasal İslam yarasını tedavi etmektir. Dipnotlar: Muhakemat, Yeni Asya Yay. s. 1988-1989, İstanbul, 1995 A.g.e, s.1993-1994 _.D.T. s.292 T._.D. s.299 T._.D. s.301 Tunaya, s.13 Tunaya, s.2 Tunaya, s.12 "İslamın din ve dünyayı, maddiyat ve maneviyatı kapsayan sosyal bir din olduğu kabul edildikte, islamlaşmak demek, islamın itikad, ahlak, içtimaiyat ve siyaset sistemini daima zaman ve muhitin ihtiyacına en muvafık bir surette tefsir ve bunlara uymaktır." Şerif Mardin, s.212 Türkiye'de islamcılık Düşüncesi, s.381 islamcıların Siyasi Görüşleri, İsmail Kara, İz Yay. İstanbul, 1994 s.17 Risale-i Nur Külliyatı, Tarihçe-i Hayat, Yeni Asya Yayınları, s.2202, 1994. _. S. G. İsmail Kara, s.24-25-26 İsmail Kara, s. 32-33. T._.D, s.391 vd. A.g.e, s.380 İsmail Kara, s, 43 İslam Düşüncesi Tarihi, Cemaleddin Efgani bölümü, Derleyen M. Şerif, İnsan Yay, 1991, s.291 _. Kara, s.104 _.S.G, s.198 A.g.e, s.200 A.g.e, s.181'de 70 no'lu dipnot. A.g.e. s.181. A.g.e.s.188 A.g.e. s.189 A.g.e. s.219 A.g.e. s.214 A.g.e. s.213 A.g.e. s.218 İslamcıların Siyasi Görüşleri, İz Yay. İstanbul, 1994. s.212'de 168 No'lu dipnot. İslamcıların Siyasi Görüşleri, s.222 İsmail Kara, Said Nursinin -sadece- öncülerinden bahsederek, bu öncülüğün sadece ittihad-ı islamla sınırlı olmadığı imajını vermektedir. İslamcıların Siyasi Görüşleri, s.22, 8 no'lu dipnot 26/07/2001 © 2007 karakalem.net, Ahmet Nazlı Osmanlı Devletinde Son Dönem Fikir Hareketleri Osmanlıcılık İslâmcılık Türkçülük Garbcılık (Batıcılık) 19. yüzyılın ikinci yarısı ve 20. yüzyılın başlarında Osmanlı İmparatorluğu'nda, yaygın bir kanaata göre Osmanlıcılık, İslamcılık, Batıcılık, Türkçülük, Meslekçilik ve Sosyalizm ana başlıkları altında toplanabilecek fikir akımları görülür. Bu akımların temsilcilerinin ortak noktası; İmparatorluğu içinde bulunduğu durumdan kurtarmak ve eski görkemli günlerdeki durumuna getirmek amacıyla çaba sarfetmiş olmalarıdır. Aynı gaye ile hareket eden bu fikir akımları, yönetim açısından farklılaştıkça birbirlerinden uzaklaşmış ve bazen de çatışma içine girmişlerdir. Buna rağmen bu dönemdeki fikirleri kesin çizgilerle birbirlerinden ayırmak çok zordur. Ancak düşünürlerinin etrafında toplandıkları yayın organları vasıtasıyla bir ayrıma gidilebilmektedir. Osmanlıcılık Osmanlıcılık, Osmanlı İmparatorluğu içindeki tüm etnik grupların üzerinde bir "Osmanlılık" duygusunu ve bu duyguya paralel olarak bir "Osmanlı Milletini" ortaya çıkararak Osmanlı Devleti'nin menfaatleri doğrultusunda gayret sarfetmelerini sağlamaya yönelik bir düşünce akımıdır. Bu düşüncenin savunulmaya başlandığı Tanzimat döneminde, İmparatorluk içindeki değişik etnik grupların Batı devletlerinin desteğini alarak bağımsızlığa yöneldikleri göz önüne alınırsa; Osmanlıcılık fikrini ileri süren devlet adamlarının bu yolla iç çekişmeleri yavaşlatmak ve dış baskıları da hafifletmeye çalıştıkları görülecektir. Bir Osmanlı milleti oluşturma politikası Sultan II. Mahmut'un "Ben tebaamın Müslüman olanını camide, Hristiyan olanını kilisede, Yahudi olanını havrada farkederim. Aralarında başka bir güna fark yoktur. Cümlesi hakkındaki muhabbet ve adaletim kavidir ve hepsi gerçek evladımdır." diyordu. 1839'da ilan edilen "Gülhane Hattı Hümayunu"nda bu fikir prensip olarak da tespit edilmiş oldu. Dolayısıyla Osmanlıcılık fikrinin esas gelişimi dönemi de Tanzimat'tan sonradır. Ancak, Osmanlı devlet adamlarının bu tezlerini sistematik olarak savundukları söylenemez. Bununla birlikte; Yeni Osmanlılar ve Jön Türkler, pek çok konuda birbirlerinden farklı düşünmelerine karşın; "Osmanlıcılık" fikrinin ana programı şu şekilde özetlenebilir: Bütün Osmanlılar hukuken eşittir. Hukuk ve hürriyetleri teminat altına alınır. Toplum zulümden kurtulup, ezel" ve beşer" olan adalete mazhar edilir. Bütün Osmanlı vatandaşları vatan sevgisi ile birleştirilir. Bu maksadın sağlanması için meşruti idareye getirilecektir. Bu maksatların elde edilmesi için şiddet yoluna baş vurulmaz, fitne çıkarılmaz ve ikna yoluyla çalışılır. Dikkat çekici olan, İslamcıların ve Batıcılar'ın da Osmanlıcılığı savunuyor olmasıdır. Örneğin; Osmanlıcılığın gerekli bir politika olduğunu savunan İslamcı Süleyman Nazif "Cengiz Hastalığı" adlı makalesinde "Bizim damarlarımızda bugün hususi bir kan vardır ki o da Osmanlı kanıdır" derken; Batıcı Celal Nuri, Osmanlıcılığı eleştirenleri kınarken "...Bunun gibi Osmanlıcılık, yani anasırın müsavatı siyaseti de bırakılamaz. Böyle bir sakim (yanlış) politika milletleri herc-ü merc (altüst) edeceği gibi Avrupa'yı hususuyla bazı akvam-ı Osmaniye'ye hamilik eden düvel-i muazzamayı aleyhimize sevk eder..."der. Yusuf Akçuraoğlu ise; Üç Tarz-ı Siyaset adındaki eserinde Osmanlıcılık fikrini gerçekçi bulmadığını "...muhtelif cins ve dine mensup olup şimdiye kadar birbirleriyle kavga ve savaştan hali kalmayan unsurların şimdiden sonra kaynaşmalarının mümkün olmadığı..." yolundaki sözleri ile ifade etti. Atatürk de Osmanlıcılık fikrinin uygulanamayacağını şu sözleri ile ortaya koymuştur: "...Osmanlı İmparatorluğu içindeki muhtelif kavimler hep milli akidelere sarılarak, milliyet mefküresinin kuvvetiyle kendilerini kurtardılar. Biz ne olduğumuzu, onlardan ayrı ve onlardan yabancı bir millet olduğumuzu sopa ile içlerinden kovulunca anladık... Anladık ki kabahatimiz kendimizi unutmaklığımızmış. Dünyanın bize hürmet göstermesini istiyorsak kendi benliğimize ve milletimize bu hürmeti gösterelim. Bilelim ki milli benliğini bulamayan milletler başka milletlerin şikarıdır. (ganimetidir)". Osmanlıcılık fikrinin en önemli hedefleri Mithat Paşa ve arkadaşlarının da gayretleriyle 1876'da Kanun-ı Esasî'nin ilanıyla gerçekleşti. Fakat Osmanlıcılığın zaferi olarak görülen bu hareket uzun sürmedi. II. Abdülhamid'in, Osmanlıcılık fikrinin zararlı olduğu kanaatına varması; Meşrutiyet idaresine ara vermesi ve yeniden bütün yetkileri kendisinde toplayarak İslamcılık fikrini ön plana çıkarması ve özellikle toplumun temel nüvesini oluşturan Türklerin Osmanlıcılık fikrine sıcak bakmaması bu fikrin öneminin kaybolmasına sebep olmuştur. İslâmcılık İslamiyet, Osmanlı İmparatorluğu'nun kuruluşundan başlamak üzere belirleyici bir etkiye sahip olmuştur. Fakat "İslamcılık" adıyla ortaya çıkan düşünce akımının amacı ve işlevi çok farklıdır. Bir düşünce akımı kimliğiyle İslamcılığın tam olarak ne zaman başladığını söylemek mümkün değildir. İslamcılık, yoğun olarak II. Abdülhamid döneminde kendisi ve rakipleri tarafından tartışılmaya başlandı. II. Abdülhamid, İslamcılık politikasıyla hem Balkanlardaki "Panislavizm"i etkisiz duruma sokmak, hem de içeride siyasal rakiplerinin halk içindeki gücünü kırmak istiyordu. Fakat, zaman zaman aynı silah kendisine karşı da kullanıldı. İslamcılara göre, Osmanlı İmparatorluğu'nda bir çöküş durumu vardı. Bunun sebebi, Batıcıların ileri sürdüğü gibi İslamiyet'ten kaynaklanmıyordu. Çünkü aslında İslamiyet bilime ve yeniliklere açık bir dindir. Demokrasi, meşruti rejim ve en geniş özgürlükler İslamiyet'in özünde vardır. Bu yüzden İslamcılar meşrutiyete karşı değillerdir. Ancak, rejimin memleket şartlarına uydurulması taraftarıdırlar. Said Halim Paşa'ya göre İslamlaşmak demek; İslam'ın, itikad, ahlak, içtimaiyat ve siyaset sistemini daima zaman ve muhitin ihtiyacına en muvafık bir surette tefsir ve bunlara uymaktır. İslamcılar çoğunlukla "Sırat-el-mustakim", "Sebilürreşat" ve "Beyan-ul hakim" gibi dergilerin etrafında toplandılar ve yazıları ile devletin çöküş sebebini arayıp kurtuluş yollarını önerdiler. Akımın önemli temsilcilerinden M. Şemsettin Günaltay'a göre, çöküşün sebebi Cinci Hoca, Seyyit Mustafa gibi dar görüşlü kafalardaki adamlardır. Bunların yerine ilimli, çağdaş düşünce ile silahlanmış bir İslamcılığın kurtarıcı olabileceğini savunur. Kalkınmanın metot ve bilgi işi de olduğunu belirten Günaltay, "cahil gericilikle cahil ilericilik" arasında zarar bakımından hiçbir fark görmez. Bu nedenle "her şeyden önce küflü kafalar yıkanmalıdır" der. İslamcılar, Batı'nın Osmanlı Devleti'nden ileride olduğunu kabul etmişlerdi. Bu yüzden Batı'nın teknik ilericiliğinin alınmasının şart olduğunu savundular. Buna karşılık ahlak ve maneviyat bakımından zayıf olduğunu ileri sürüp Batı taklitçiliğine karşı çıktılar. Şemsettin Günaltay, "Avrupa yalnız kendisini düşünür. Amacı başka ülkeleri sömürmektir. Avrupa'dan merhamet beklemek boşunadır. Kendimiz uyanalım" der. Çareyi millette bulan İslamcılardan biri de Mehmet Akif'tir. O da Batı'nın teknolojik üstünlüğünü kabul eder. Batı tekniğinin alınmasını isterken taklitçiliği reddeder; "...Dini taklit, adetleri taklit, kıyafeti taklit, selamı taklit, kelamı taklit hülasa her şeyi taklit bir milletin fertleri de insan taklidi demektir ki, kabil değil gerçek bir sosyal topluluk vücuda getiremez, binaenaleyh yaşayamaz..."der. Milletlerarası politika alanında Batı'nın Osmanlı İmparatorluğu ve diğer Müslüman ülkelere uyguladığı zorba politikaları engellemenin tek yolu olarak "İttihad-ı İslam"ı görürler. Ancak böyle bir birleşmenin kısa sürede başarılmasının mümkün olmadığını da bilirler. Diğer düşünce akımlarından Batıcıları, körü körüne bir taklitçilik peşinde olduğu için tenkid ederler. Başlangıçta Osmanlıcılığa olumlu bakmalarına karşın Balkan Savaşı'ndan sonra bu konudaki düşüncelerini değiştirirler Sonuç olarak, İslamcılık akımı Osmanlı İmparatorluğu'nun, bu metotla önce kendi birliğini ardından bütün İslam dünyasının kurtuluşunu İslamcı rönesans formülüne bağlamıştı. Bu memleketlerin yeniden kalkınmaları ve yükselmeleri ancak ve ancak İslamlaşmakla mümkündü. Türkçülük Türkçülük diğer akımlara oranla daha geç ortaya çıkmasına karşılık Milli Mücadele'nin başarıya ulaştırılması ve Cumhuriyetin örgütlenmesinde rol oynayan en önemli akımdır. Yusuf Akçura, Türkçülük akımının başlangıcını, Mustafa Celaleddin Paşa'nın 1869'da Sultan Abdülaziz'e sunduğu bir kitaba kadar geri götürmektedir. Fakat, ilk defa sosyolojik bir metotla, eksik, çekingen ve dağınık fikirlerin toplanması ve bir sistem haline getirilmesi II. Meşrutiyet döneminde sağlanmıştır. Kasım 1908'de Rusya'dan kaçarak İstanbul'a gelen bazı Türkçülerin kurdukları "Türk Derneği" bu akımın beşiği olmuştur. Türk Derneği'nin kendi kendisini kapatmasından sonra Türkçüler bu kez Ağustos 1911'de kurulan "Türk Yurdu Cemiyet"inde toplanmaya başladılar. Fakat Türkçülüğün asıl örgütlenmesi bu derneğin de kendisini feshederek Asker" Tıbbiyelerin öncülüğünde 3 Temmuz 1911'de kurulan "Türk Ocağı" derneğinde gerçekleşti. Derneğin resmi kurucuları şair Mehmet Emin (Yurdakul), Ağaoğlu Ahmet ve Dr. Fuat Sabit (veznedar) Beylerdir. Balkan Harbi'nden sonra seçilen yönetim kurulunda Hamdullah Suphi Tanrıöver (Reis), Akçuraoğlu Yusuf (İkinci Reis), Halis Turgut, Hüseyin Ragıp, Dr. Akil Muhtar (Özden) ve Dr. Hüseyin Ertuğrul Beylerden oluşmaktadır. Özellikle Balkan Savaşı'ndan sonra Osmanlıcılık akımının başarısız olmasıyla ortaya çıkan ideal boşluğunu dolduran Türkçülük akımının amacını genel hatları ile şu şekilde özetlemek mümkündür: Osmanlı bayrağı altında bilinçsiz bir şekilde yaşayan Türkleri milli bir duygu ile bilinçlendirmek, milliyetini idrak ettirmek. Türk milletini İslam beynelmilliyetine kuvvetli bir unsur olarak yeniden sokmak. Aynı zamanda sarsılmış olan Osmanlı Saltanatı'nın dayanaklarını yeniden kuvvetlendirmek. Modernleşmek. Ancak körü körüne bir Batı taklitçiliği içine girmemek, özellikle Tanzimat kafasının Türk toplumunu özünden uzaklaştırma hususunda büyük zararları olmuştur. Bu yüzden, Batılılaşmanın ilk şartı olarak millet haline gelmek ilkesi görülmüştür. Bu aşamadan sonra, Türk milletini Batı medeniyeti camiası içinde durmadan ilerleyen, hiçbir milletten geri kalmayan bir seviyeye yükseltmektir. Bu noktada Batı medeniyetine dahil olmak, milletlerarası hayat içinde yaşamaktır. Milli hüviyetinden ve şahsiye-tinden taviz vermek değildir. Siyasal amaçlara ulaşabilmek için, millî bir iktisadi politikanın izlenmesi ve özellikle kapitülasyonlardan kurtulmak gerekmektedir. Bu yüzden Ziya Gökalp, Tekin Alp gibi yazarlar "Türk Yurdu", "İktisadiyat Mecmuası" gibi dergilerde "Millet Nedir? Millî İktisat Neden İbarettir"; "İktisad-ı Millî; "Milli İktisada Doğru" vb. yazılar yazarak kamuoyunu aydınlatmaya çalıştılar. Siyasal bağımsızlığın sağlanması için, önce kültürel bağımsızlığın sağlanması gerektiğini ifade ettiler. Dilde sadeleşmeye, tarih bilincini aşılamaya çalıştılar. Bu hususta Mehmet Emin Bey'in "Cenge Giderken" adındaki şiiri; "Ne mutlu bana ki Türk yaratıldım Gönlümün en yüksek gururudur bu Ne esir edildim, ne de satıldım Türk benliği, Türk şuurudur bu" Hem kolay anlaşılır bir dilde oluşu, hem de Türklüğü övüşü itibarı ile dikkat çekicidir. Bütün bunların gerçekleştirilmesinden sonra Türkçülük akımının son amacı; "Asya'da birbirine bitişik olarak yayılmış olan Türk illerini Osmanlı bayrağının gölgesinde toplayarak büyük ve kuvvetli bir "İLHANLIK" teşkil etmektir. Ziya Gökalp "Turan" adındaki şiirinde Türkçülük akımının bu amacını şöyle açıklar. Vatan ne Türkiye'dir. Türklere, ne Türkistan Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir; TURAN. Sonuç olarak Türkçüler için Osmanlı ancak siyasî bir organizasyondur. Sosyal bir gerçeğin adı değildir. Öyleyse bu organizasyonu sağlam bir sisteme oturtmak gerekmektedir. Balkan Savaşları, gayrimüslimlerin ayrılmasını sağlamıştır. Ortadoğu'da Araplar kendi organizasyonları ile meşguldür. O halde devlet ancak Türk milletini bilinçlendirip güçlendirmekle kurtarılabilir. Bu ideal Millî Mücadele ile gerçekleşecektir.Garbcılık (Batıcılık) Tanzimat'tan sonra devleti kurtarmak ve modernleştirmek yolunda ortaya çıkan fikir akımlarından biri de Garpçılıktır. Fikrin kökenini ıslahat faaliyetlerinin başlangıcı ile bütünleştirmek mümkündür. Bu yüzden, I. Meşrutiyet'e gelinceye kadar Batılaşma hareketinin önderleri, ya padişahların bizzat kendileri ya da onların desteklediği devlet adamlarıdır. Durum böyle olunca, hareketin kapsamı Gülhane Hatt-ı Hümayunu gibi hükümdarla tebaa arasındaki münasebetlerin yeni hukuk esaslarına göre ayarlanmasından ibaret kaldı. Bunun en önemli sebebi de Osmanlılar ve Avrupalıların karşılıklı siyasî ve sosyal münasebetlerinde, inanç ve kültür farklılığının mevcudiyeti ve Osmanlı Müslüman toplumunun kendisini kültürel bakımdan Avrupalılardan üstün saymasıydı. I. Meşrutiyet, Batılılaşma hareketlerinde bir dönüm noktasını teşkil eder. Bu akımın etrafında toplananlar, fikirlerini çoğunlukla "İçtihad" dergisinde ortaya atarlar. Ancak, Garpçıların da kendi aralarında tam bir fikir birliği içinde oldukları söylenemez. Gerilemenin bir dizi gerekçeleri arasında "aydınları" baş sorumlu tutmaları ve "kendisine nur verilmeyenden nur istemeye hakkımız yoktur" ifadeleri dikkat çekicidir. Bununla birlikte iyimserdirler. Uçurumun kenarına gelmiş tek İslam Devleti'nin her şeye rağmen kalkınabileceğine inanmışlardır. Bir şartla ki, sosyal inkılap yapılsın. Bu ilmî bir metotla olabilir. Batıcılara göre Osmanlı Devleti'nin en büyük problemi Batılı olmamaktan kaynaklanmaktadır. Dolayısı ile tek kuruluş yolu vardır o da bu yüzyılın fikir ve ihtiyaçlarına uygun medenî bir devlet ve millet halini almaktır. Yani ilmî manasıyla "Garplılaşmaktır" "Nur ondadır." Ona gitmek mecburidir. "Çünkü ikinci bir medeniyet yoktur." Batıcılar bu noktada ikiye ayrıldılar. Batı'nın bir bütün olduğunu gülü ve dikeni ile benimsenmesini savunan Abdullah Cevdet ve arkadaşları birinci grubu oluşturur. Bu noktada Abdullah Cevdet Batıyla çatışmayı "Bal kabağının Krupp güllesiyle çarpışması" olarak değerlendirir ve tatlı fakat boş bir hayal olduğunu ifade eder. İkinci grubu oluşturan Celal Nuri ve arkadaşları ise Batının yalnız teknolojisinin alınması gerektiğini, Osmanlı Devleti hakkında düşmanca duygular besleyen Batıya kültürel açıdan karşı çıkılmasının kaçınılmaz olduğunu savunur. Batıcıların belli başlı tezlerini şu şekilde özetlemek mümkündür. Batılaşmak, yani Batı devletlerine benzer bir hale gelmek kaçınılmazdır. İmparatorluğun gelişmesine ve ilerlemesine din, tek başına bir engel değildir. Fakat İslamiyet'in yanlış yorumlanması ve bir dizi batıl itikatların gelişmesi kalkınmaya engel olmaktadır. Özel teşebbüsün desteklenmesi gerekmektedir. Batıcılar "İttihad-ı Anasır" yani Osmanlı birliğine taraftardırlar. Bu anlamda Tanzimat ve Tanzimatçılığı savunmaktadırlar. Bu görüşlerin yanı sıra Batıcılar o dönem için radikal diyebileceğimiz fikirleri de savunmaktadırlar. Bunların arasında padişahın tek eşli olması, fes'in atılarak şapkanın benimsenmesi, kadınların diledikleri tarzda giyinmelerine ve dolaşmalarına izin verilmesi, mevcut alfabenin atılarak Latin harflerinin kabul edilmesi, okuyuculuk, üfürücülük, falcılık vb. davranışların yasaklanması, medreselerin kapatılarak batı kolejleri tipinde okulların açılması, birer tembellik yuvası olan tekke ve zaviyelerin kapatılması. Batıcılık düşüncesini savunanlar siyasî partilerden doğrudan destek görmediler. Ancak, fikirlerinin önemli bir kısmı Cumhuriyet'in ilanından sonra uygulama alanı buldu. Osmanlı İmparatorluğu'nda II. Meşrutiyetin ilanından itibaren başlayan özgürlükçü hava içinde çeşitli siyasal düşünce ve eylemlerin yanında "Sosyalizm"düşüncesi de gündeme geldi. Ancak son derece zayıf bir akım olarak kaldı. Parti, 1908 yılı sonundaki grev hareketleri ve 1909 yılında parlamento da uzun tartışmalara sebep olan "işçi sendikaları" tartışmalarından sonra Eylül 1910'da "Osmanlı Sosyalist Fır-kası" adı ile kuruldu. Parti, beyannamesinde "Sosyalizm"in Osmanlı İmparatorluğu'nda uygulamasını istemiştir. Gerek beyanname ve gerekse parti programındaki fikirler sosyalizmin klasik açıklamalarından öteye gitmemiştir. Osmanlı Sosyalistleri fikirlerini partinin kuruluşundan önce şubat 1910'da Hüseyin Hilmi (Sosyalist Hilmi) tarafından çıkarılmaya başlanan "İştirak" dergisinde açıklamışlardır. Ayrıca çok şikayetçi oldukları "basın hürriyetinin" fena uygulanması yüzünden kısa ömürlü olan günlük gazeteleri de vardı. Parti, işçi meselelerinin tartışılması üzerinde kurulmasına rağmen; partinin parlamento içinde işçi sorunları, ya da sosyalist düşüncelerin tartışılması gibi konularda hiçbir katkısı olmadı. Bunun belki de en önemli sebebi, partinin milletvekilinin bulunmaması ve parlamentodan da partiye hiçbir katılımın olmamasıdır. Osmanlı sosyalistleri insicamlı ve devamlı olmayan fikirleri içinde Batılaşma meselesini sosyalizmin gerçekleşmesine bağlamıştır. Bu bakımdan, iki devrelik bir program teklif ettikleri görülmektedir. Birinci devre siyasidir. Diğer devrenin ise sosyalist olması gerekir. Siyasi devre 10 Temmuz 1908'de meşrutiyetle gerçekleşmiştir. Bu devrede kısa açıklamalar yapan sosyalistler ihtilâlci ve savaşçı düşüncelerini ortaya koymaktan çekinmediler. "10 Temmuz hürriyeti gerçi harben...feth olunmadı, alındı." Osmanlı sosyalistlerine göre "Hürriyet ancak harp ve darp ile" büyük fedakarlıklarla, "parça parça feth olunur". Bu bakımdan 10 Temmuz sosyalist bir hareket değildir. O halde yeni bir devrime gerek vardır. Ancak, devrimden sonra nasıl bir uygulamaya geçileceği ya da toplum refahının arttırılacağı konusunda her hangi bir çözüm yolu önermemiştir. çünkü, yeterli bilgi birikimi, kadrosu ve alt yapısı yoktur. İttihat ve Terakki Cemiyeti ve Yönetimi Osmanlı Devleti’nin son dönemi olarak nitelendirdiğimiz “1908-1918 Döneminde” üzerinde durulması gereken siyasal kuruluşlardan en önemlisi, daha sonra bir siyasî parti niteliği kazanacak olan “İttihat ve Terakki Cemiyeti”dir. Bu cemiyet, l908-1918 yılları arasında on yıla yakın bir süre Türk siyasi hayatını yönlendirmiş ve damgasını vurmuştur. Sonradan “İttihat ve Terakki Cemiyeti” adını alacak olan bu cemiyet, 1889 yılının Mayıs ayında “İttihad-ı Osmanî” adıyla İstanbul’da kurulmuştur. Bu gizli cemiyetin ilk kurucuları, Askeri Tıp Okulu öğrencilerinden İbrahim Ethem (Temo), İshak Sukuti, Mehmet Reşit ve Abdullah Cevdet, ve Hüseyin Zade Ali Bey’dir. İttihatçılar ülkede yeniden “Meşrutiyet Yönetimi” kurmak, Kanun-i Esasî’yi yürürlüğe koydurarak devleti anayasal yapıya kavuşturmak, kapatılmış olan Osmanlı Meclis-i Mebusanı’nı açtırmak ve anayasa ile Osmanlı vatandaşlarına verilmiş olan hak ve hürriyetlere yeniden sahip olmak için, Osmanlı Sultanı II. Abdülhamit’e ve yönetimine karşı mücadeleyi temel amaç olarak belirlemişlerdi. Cemiyet, ilk kuruluşunda örgütlenme modeli olarak İtalyan “Carbonari Cemiyetini” örnek almıştır. Kuruluşundan sonra bir süre sessiz kalan cemiyet, daha sonra Askeri Tıbbiye, Harbiye, Mülkiye ve Bahriye gibi okullarda hızla örgütlenmiştir. Subaylar arasında, askerî ve sivil yüksekokullarda, medreseler ve hatta tekkelerde taraftarlarını artıran cemiyet, üyeleri kanalıyla da çeşitli illerde örgütlenmiştir. Cemiyetin böyle hızla yayıldığı, taraftarlarını çoğalttığı günlerde II. Abdülhamit yönetimi, cemiyetin varlığından haberdar olarak, üyelerini takip ettirmiş ve tutuklatmıştır. Takip ve yakalanmaktan kurtulan bir çok cemiyet mensubu yurt dışına kaçmıştır. Yurt dışına kaçan cemiyet üyeleri burada da kendilerinden önce Avrupa’ya gelmiş olan “Genç Türk (Jön Türk)”lerle ilişkiye girmişler ve bulundukları yerlerde örgütlenmeye çalışmışlardır. Burada ismini de “Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti” olarak değiştiren cemiyetin Ülke dışındaki örgütlenmesi başlıca Üç merkezde yoğunlaşmıştır. Bunlar; a) Paris Şubesi b) Cenevre şubesi c) Kahire şubesi. 4-9 şubat l902’de yapılan büyük “Jön Türk Kongresi’nde”, ülkeye yeniden kazandırılacak olan Meşrutiyet yönetiminin uygulanması konusunda beliren görüş ayrılıkları cemiyeti ikiye bölmüştür. Prens Sebahattin Bey’in öncülüğünde bir grup üye cemiyetten ayrılarak “Teşebbüs-ü Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti”ni kurmuşlar ve Terakki Gazetesi’ni çıkarmaya başlamışlardır. Ahmet Rıza Bey başkanlığında temsil edilen diğer grup ise, kongre sonrası ilk icraat olarak “Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti”nin ismini “Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti”ne dönüştürmüştür. Diğer taraftan, Selanik’te de l906 Eylül’ünde içlerinde Bursalı Mehmet Tahir Bey, Kazım Nami Bey (Duru), Ömer Naci Bey, Talat (Paşa) gibi bilahare İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin (Partisi) önde gelen isimlerinin yer aldığı “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti” adıyla yeni bir cemiyet kurulmuştur. Bu cemiyet, yurt içinde ve yurt dışında kurulmuş olan Jön Türk cemiyetlerinin bir devamı değildir. Aynı günlerde, 1906 Ekim’inde Şam’da “Vatan ve Hürriyet” adlı gizli bir cemiyet kurmuş olan Mustafa Kemal Selanik’e gelmiştir. Burada, kurduğu cemiyetin Selanik Şubesi’ni oluşturan Mustafa Kemal daha sonra Suriye’ye geri dönmüştür. Ancak, bir süre sonra Vatan ve Hürriyet Cemiyeti, Osmanlı Hürriyet Cemiyeti’yle birleşmiştir. Böylece Vatan ve Hürriyet Cemiyeti ortadan kalkmıştır. Osmanlı Hürriyet Cemiyeti kısa zamanda Rumeli’nin her tarafına yayılmıştır. Makedonya’nın bütün şehir ve kasabalarında ve özellikle Türk Alayları’nın bulunduğu yerlerde genç subaylar arasında taraftar bulmuştur. Böylece, Makedonya’da bulunan Osmanlı III. Ordusu’nun teğmen, yüzbaşı, binbaşı rütbesindeki subayları bu cemiyete katılmışlardır. Osmanlı Hürriyet Cemiyeti 27 Eylül l907’de merkezi Paris’te bulunan Osmanlı Terakki ve İttihat Cemiyeti ile resmen birleşmiştir. Bu birleşmeden güçlenerek çıkan cemiyet, artık Sultan II. Abdülhamit yönetimine karşı yaptığı mücadeleyi siyasî olmaktan çıkararak askerî bir temele de dayandırmıştır. Abdülhamit’in baskıcı yönetimini sona erdirmek amacıyla bazı genç subaylar genel bir ayaklanma çıkarılmasını istemekteydiler. Bu amaçla Kolağası Niyazi Bey Resne’de emrindeki kuvvetlerle dağa çıkmış, daha sonra da Enver Bey Tikveş’te, Eyüb Sabri Bey Ohri’de, Selahattin ve Hasan Tosun Bey’ler Arnavutluk’ta aynı şekilde “Hürriyet Taburları” kurarak dağa çıkmışlardır. Cemiyet, saraya telgraflar çekerek Anayasa’nın hemen yürürlüğe konulması ve Meclis-i Mebusan’ın toplantıya çağırılmasını istemiştir. Ayrıca şayet milletin bu isteklerini kabul etmeyecek olursa, tahtından indirileceği Sultan II. Abdülhamit’e bildirilmiştir. Nitekim 23 Temmuz l908’de Manastır’da ve Selanik’te Meşrutiyet resmen ilân edilmiştir. Bütün bu gelişmeler üzerine Sultan II. Abdülhamit, yayınladığı bir bildiriyle Osmanlı Devleti’nde anayasayı yeniden yürürlüğe koyduğunu ve meşrutiyeti ilân ettiğini açıklamıştır. Artık İttihat ve Terakki ismini kullanmakta olan cemiyet için, Meşrutiyetin ilânından sonra yeni bir dönem başlamıştır. Cemiyetin, 1911 Kongresi’nde tüzüğünde yapılan bir değişikle İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin merkezi İstanbul olan bir siyasal parti olduğu belirtilmiştir. Böylece, Türk demokrasisinde ilk siyasî parti olma özelliği İttihat ve Terakki Partisi’nin olmuştur. Bu parti, 5 Kasım 1918’deki son kongresinde kendisini feshetmiş ve Teceddüt Fırkası adıyla yeni bir kimlik kazanmıştır. İttihat ve Terakki Cemiyeti (Partisi) bünyesinde, çok sayıda asker, sivil, fikir adamı, gazeteci, yazar ve şair isimleri barındırmıştır. Ancak, İttihat ve Terakki deyince ilk akla gelen isimler “Enver Paşa, Talat Paşa, Cemal Paşa”lardır. Aynı zamanda bunlar lider olarak da ön plâna çıkmışlardır. Ancak şunu hemen belirtmeliyiz ki; Milli Mücadele’mizin büyük önderi Mustafa Kemal Paşa başta olmak üzere Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluş yıllarındaki bir çok önemli isim bu cemiyetin bünyesinden çıkmıştır. İttihat ve Terakki Cemiyeti Osmanlı Devleti’nin dağılmasını önlemek için “Osmanlıcılık veya Pan-Osmanizm” düşüncesini “İttihad-ı Anasır” (Unsurların Birliği) şekliyle benimsemiş ve cemiyet-parti içinde ve devlet yönetimindeki uygulamalarında bunu gerçekleştirmeye çalışmıştır. Bu nedenle; cemiyet-parti bünyesine Türklerin yanında Araplar, Arnavutlar gibi Türk olmayan Müslümanları ve Ermeniler, Rumlar, Yahudiler gibi gayri müslimleri almışlardır. Ancak gayri müslimler ile Arnavutlar ve bilahare Araplar gibi Türk olmayan Müslümanların her yönden Türk milletine ve Osmanlı Devleti’ne karşı ihanet, isyan ve ayaklanmaları üzerine bu düşüncelerini terketmişlerdir. Özellikle, Balkan Savaşları esnasında uğradığımız yenilgi ve Türk insanının uğradığı haksızlık ve zulüm devlet adamlarımızın ve aydınlarımızın savundukları “Osmanlılık” ve “İslâmcılık” fikirlerinden uzaklaşarak “Türkçülüğü” ön plana çıkarmalarına yol açmıştır. Bu nedenle İttihatçılar, Türkçülük fikrini parti programlarına almışlar ve 1913-1918 yılları arasında iç ve dış politikalarında adeta bir devlet politikası olarak uygulamışlardır. Birinci Dünya Savaşı sonrası Türk milletinin anavatanının, yani Anadolu’nun işgal edilerek milletimizin esaret altına alınmak istenmesi karşısında, İttihat ve Terakki Cemiyeti-Partisine mensup bir çok vatansever Mustafa Kemal Paşa önderliğinde başlamış olan Milli Mücadele’ye katılmışlardır. Genç ve idealist bir kadroya dayanan İttihat ve Terakki Cemiyeti-Partisi, Osmanlı Devleti’ni parçalanmaktan kurtarmak amacıyla yola çıkmalarına ve iktidara hiç düşünmedikleri kadar kolay ulaşmalarına rağmen, devlet yönetimindeki tecrübesizlikleri ve dönemlerindeki iç ve dış gaileler sebebiyle bu amaçlarını gerçekleştirememişlerdir. Üstelik Trablusgarp Savaşı, Balkan Savaşları ve nihayet I. Dünya Savaşı’yla ülkeyi parçalanmanın ve yıkılmanın eşiğine getirmişlerdir. Osmanlı Devleti’nde ikinci defa Meşrutiyeti kazandırmakla ve Türk siyasî hayatına çok partili hayatı getirmekle övünmüş olan İttihatçılar, kendi elleriyle kurdukları çok partili hayatı yine kendi elleriyle katletmişlerdir. Mutlak iktidarları döneminde siyasî rakiplerine ve diğer siyasal partilere hayat hakkı vermemişlerdir. Bu dönemde bazı siyasî partiler kapatılmış veya faaliyetleri yasaklanmış, birçok siyasî muhalifleri tutuklanmış ve sürgünlere yollanmıştır. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, I. Dünya Savaşı’ndan Osmanlı Devleti’nin mağlup olarak çıkması ve Mondros Mütarekesi’nin imzalanması üzerine İttihat ve Terakki Partisi; 5 Kasım 1918’de yaptığı son kongresinde partiyi kapatarak “Teceddüt Fırkası” adıyla kuracakları yeni parti bünyesinde siyasî faaliyetlerine devam etmelerini kararlaştırmıştı. II. Meşrutiyet II. Meşrutiyet 23 Temmuz 1908 (Rumi 10 Temmuz 1908)de top atışları ve büyük şenliklerle ilan edildi. Hürriyet'in ilanı bütün Rumeli'de ve İstanbul'da görülmemiş bir coşkuyla karşılandı. Böylece Osmanlı tarihinde ilk kez bir ölçüde tabandan gelen anayasacılık hareketi oluşmuştur. Onun içindir ki, I. Meşrutiyet'in aksine, tehlike ile karşılaşınca kendisini koruyabilmiştir. Gerçekten de 31 Mart (bugünkü takvimle 13 Nisan) 1909'da Derviş Vahdet" ve yandaşları, sistemi yeniden Meşrutiyet öncesine döndürmek isteyince derhal Rumeli'den yürüyen Mahmut Şevket Paşa komutasındaki Hareket Ordusu, ayaklanmayı bastırmaya muvaffak oldu. Derviş Vahdet" hareketine II. Abdülhamid'in katkısının olup olmadığı tam olarak tespit edilememesine karşın; hareket II. Abdülhamid'in tahtına ve hürriyetine mal oldu. II. Abdülhamid'in yerine tahta V. Mehmet Reşad getirildi. 1908 yılında seçilmiş olan Meclis-i Mebusan, Meclis-i Ayan ile el ele vererek, 21 Ağustos 1909'da anayasada değişikliğe gitti. Bu değişiklikten sonra Kanun-ı Esasî'nin en önemli kurumu, artık padişah değil Meclis-i Mebusan'dır. Sultan'ın Meclis-i Mebusan'ı dağıtma yetkisi kısıtlanmış, dağıtma halinde yeni toplantının en geç üç ay içinde yapılması hükme bağlanmıştır. Padişah'ın kesin veto yetkisi alınmış; meclislerin üçte iki çoğunlukla ısrarı karşısında, padişahın yasayı ister istemez yürürlüğe koyacağı kabul edilmiştir. Kanun-ı Esasî'nin 113. Maddesinin sürgün hükmü yürürlükten kaldırılmış, Padişahın harcamalarının parlamento tarafından denetlenmesi karara bağlanmıştır. II. Meşrutiyet'le ülke parlamenter yapıya kavuşmuştur. Devletin yapısında parlamentonun ağırlık kazanmasına paralel olarak, 1909'da, temel hak ve özgürlüklerde de genişleme oluşmuştur. Osmanlı Devleti'nde ilk kez, toplantı ve dernek hakları tanınmış, sansür kaldırılmış, postadaki evrakın yargıç kararı olmadan açılamayacağı kabul edilmiştir. Yasalarda yapılan düzenlemeler ve başlangıçta kamuoyunda oluşan iyimser havaya rağmen, II. Meşrutiyet ülkenin dağılmasını önleyemediği gibi vatandaşın beklentilerine de tam olarak cevap veremedi. Meşrutiyetin ilanından kısa bir süre sonra, 3 Ekim 1908'de Avusturya-Macaristan İmparatorluğu Bosna-Hersek'i ilhak etti. Aynı gün Bulgaristan bağımsızlığını ilan ederken, 6 Ekim'de Giritliler Yunanistan'a bağlandıklarını ilan ettiler. Osmanlı Devleti'nin bu gelişmeler karşısındaki protestoları ise sonuçsuz kaldı. 1882'den 1908'e kadar kaybedilen topraklardan daha fazlası 1 yıl içinde elden çıktı. Gelişmelerden Batılıların sorumlu olduğuna inanan halk II. Abdülhamid'in mutlak hakimiyet dönemini arar duruma geldi. Bu arada Kasım-Aralık 1908'de yapılan seçimlerde İttihat ve Terakki 288 milletvekili çıkardı. Bunlardan 147'si Türk, 60'ı Arap, 27'si Arnavut, 26'sı Rum, 14'ü Ermeni, 10'u İslav ve 4'ü Yunanlı idi. Bu tabloya rağmen, Meclisin Osmanlı birliğini sağlama şansı azdı. Kaybedilen topraklar geri alınamadığı gibi iç istikrar da sağlanamadı. Bu yetmiyormuş gibi, Rum ve Ermeni temsilciler Makedonya ve Doğu Anadolu'da özerklik yada bağımsızlık için kendi partilerini kurdular. Meclis çalışmalarını sırf terör çıksın diye aksatmaya başladılar. Böyle bir ortamda II. Abdülhamid'in yerine tahta geçmiş olan V. Mehmed duruma hakim olamadı. İttihat ve Terakki Cemiyeti ise henüz iktidara hazır olmadığından, üzerinde durdukları Osmanlı birliği fikrini uygulayamadı. Nihayet, ard arda gelen savaşlar ve içerideki iktidar çekişmeleri Meşrutiyet'in de İmparatorluğun da sonu oldu. İslamcılık, muhafazakarlık ve Türk Müslümanlığı Aydın Aktay İslamcılık ve muhafazakarlık ilişkisi, düşünce dünyasını en çok meşgul eden konulardandır. Bu meşguliyetin bir vechesi, sağcılık ve müslümanlık arasında bir örtüşmenin olduğuna dair derin yanılgılara sahip yorumlar, diğeri ise İslamcılığın, İslam’ın müdafaasını; oryantalist argümanlara karşı olsun; dini, siyasi ve ekonomik pek çok açıdan her türlü İslam’a yönelik indirgemeci, müstemleke zihniyetlere karşı yaparken; muhafazakar anlayışla karıştırılmasını beraberinde getiren yanlış bir çıkarımın da doğması ile ilgilidir. Amaç yönüyle aralarında bir birlikteliğin ya da akrabalık ilişkisinin var olduğu düşünülen İslamcılık ile muhafazakarlığın bu yönlerinin sorgulamasını bu yazıda yapmaya çalışırken, bunu sürekli yapanlara da ilham kaynağı olacak, elimizde kullanılmak üzere çok işlevsel öneme sahip tarihi bir olayın tanıklığında hareket edeceğimiz için bu yazıda gerçekten söz konusu iddiaların geçerliliği hakkında çok önemli argümanları elde edeceğimizi düşünüyorum. BABANZADE AHMET NAİM EFENDİ İLE NAMIK KEMAL’İN TARTIŞMASI IŞIĞINDA TÜRK MÜSLÜMANLIĞI: Türk milletine has din telakkisinin savunucularından Yahya Kemal ile Babanzade Ahmet Naim Efendi arasında cereyan eden hadise, milliyetçi muhafazakarlığın İslam’la ilişkilerinin, karşılaştığı tepkilerin, tarihi referansları olarak ele alınmayı hak ediyor. Söz konusu hadiseyi aktaran Nuray Mert; Osmanlının son dönemlerindeki bu hadisenin bize gösterdiği en önemli noktanın, söz konusu dönemdeki tartışmaların, detaylarla ilgili olmaktan çok esaslarla ilgili olduğudur. Der.(1) Yahya Kemal, 1921-22 yılları arasında Tevhid-i Efkar’da yazdığı esnada, Eyüp Sultan’a ilişkin bir yazı yazarak, bu yerin halkın gözündeki kutsiyet ve öneminden bahsetmiş. O esnada Edebiyat Fakültesinde kendisi gibi ders vermekte olan Babanzade Ahmet Naim Bey’le öğretmen odasında karşılaştıklarında, Babanzade, Yahya Kemal’e, Eyüp Sultan yazısı nedeniyle çıkışarak; “İslamiyet’e ettiğiniz zararı bu ara kimse etmiyor, İslamiyet’i efsaneler ve ölülere ibadet üzere kurulmuş bir din gibi göstererek bunu yapıyorsunuz.”der. Yahya Kemal ise çok öfkelenmiş ve: “…Ben her şeyden önce bir Türk gibi duyarak yazıyor idim ve bu nevi edebiyattan, tam yerli olan ruhlar şiddetle hoşlanıyorlardı.”diyerek devam etmiş;”…Siz kimsiniz?…bütün bir Türk milletinin tarihi hatıralarına ne karışırsınız, Türk milleti dinini istediği gibi benimsemiştir…Evet bu millet, İslamiyet’i kendi mizacına göre kabul etmiş ve çok eski putperestliği ile karıştırmış ve öyle sever, onun uğruna yalnız bu sebeple ölür, sizin itirazlarınızla ise yaprak dahi kıpırdamaz.”diyerek tepkisini ve tavrını ortaya koymuştu. Yahya Kemal’le Babanzade’nin kavgası, öncelikle Türkçü milliyetçilerle, İslamcıların meşrutiyet yıllarından beri süren kavgasıdır. Bilindiği gibi bu konuda dönemin İslamcı tavrını temsil eden en uç örnek de “dinleri adına Türklükten vazgeçmenin kazanç olacağını” söyleyen ve yeni rejime muhalefetini İskeçe’den sürdüren Mustafa Sabri Efendi’dir. Yahya Kemal’i dillendiren Türk Müslümanlığı tezi, Türk kültürünün mistik kendine özgülüğünü vurgular. Kültürel kurum ve sembollerin birer kültürel kod olarak vurgulanması bu çabaların uzantısıdır. Adeta bir muhafazakarlık söylemi belli bir jargonun eşliğinde temellendirilmeye çalışılmaktadır. Yahya Kemal ve Babanzade Ahmet Naim Efendi örneğinde gösterilen tartışmanın içinde, aslında Türk Müslümanlığı gibi muhafazakar bir din anlayışının ne tür bir temele oturduğuna dair ipuçları gizlidir. Yahya Kemal’in temsil ettiği muhafazakar anlayışın Türk Müslümanlığı tezine yansıyan anekdotları ile ilgili kitap(2) ve bu yazıda aktarılan söz konusu tarihi anekdotun, muhafazakar bakış açısı hakkında ve özelde Türk Müslümanlığı yaklaşımıyla ilgili bizlere sunduğu en önemli işaretler olarak son noktada şu noktaları hatırlayabiliriz: 1. Muhafazakar bakışın ilkeler ve kuralların bekasından çok modernizmin dinamizmine ve her şeyi dönüştüren gücüne karşı kurum ve tarihi alışkanlıkları koruma iddiasının olduğu; 2. İlk bakışta dinsel bakış olarak kendini gösteren muhafazakar hissiyatın ya da anlayışın aslında sadece bir tarih ve toprak tapıcılığı olduğu; 3. Muhafazakarlığın doğasında bir yaman çelişki olarak belki de gülünç bir biçimde, bir tür sosyal Darvinizm’de denilebilecek bir evrimci(tekamülcü) zihniyetin var olduğu ve muhafazakarlığın bu inancı taşıdığı; bu yüzden güçlünün ayakta kalacağı düşüncesinden hareketle, kurumsal yapının ve tarihi değerlerin ayakta durmasına özel bir hassasiyet gösterdiği, bu noktada sembollerin, kurumların gücünü anlatırken, bunların taşınmasının ve varlıklarını sürdürmelerinin gerekliliğine dair iktidar yanlısı bir söylem inşasına giriştiği ve bu konuda oldukça vurgu yaptığı rahatlıkla söylenebilir. Bu yönüyle din, Türk Müslümanlığı iddiasındaki kişiler için bir tür, parlak geçmiş hatırlatıcısı, estetik duyarlılıkların muharriki, bir minare gölgesi, sabah ezanının ürpertisi, büyük annenin beyaz başörtüsü(türban değil!) semboller ve türbeler, varsa sanatıdır(ebru, hat, teship’tir.) Bu yönüyle din, yaşanan değil yaşatılan bir şeydir. Bu noktada dinin hurafelerle ilişkisinin artık kemikleşen bir tarza dönüşmesinin gereken tüm imkanlarının muhafazakar hissiyat eliyle gerçekleştirildiği de rahatlıkla söylenebilir. 1-Mert.,Nuray,”Cami Gölgelerinden Kubbe İnsanlara Kültürel İslam Edebiyatı” tezkire, 14,15. Sayı Ankara, 1998 2-Başer., Sait, “Yahya Kemal ve Türk Müslümanlığı”, Seyran yay. İst., 1997 İletişim’den “İslamcılık” Dosyası M. Kürşad ATALAR Tanımının, bu ciddi soruna bir cevap oluşturma imkanını, bizzat Aktay: "bu kadar geniş bir İslamcılık tanımının İslamcılığı ayırt etmeye yeterli olmayacağı" sözleriyle reddediyor ve bu kez S. Sayyid’in tarihsel formasyona (geleneğe) müracaatı öneren tezlerinden yardım talep ediyor. Kavram, 19. yüzyılın son çeyreğinde ilk kez kullanılmaya başlamış olmakla birlikte, Aktay, bazı ‘asli’ vurgularını özet olarak verdiği Mutezile’nin adını ‘ilk İslamcı’ hareket olarak anıyor ve tarih boyunca ortaya çıkan diğer ‘tecdit’ hareketlerini de, genel ‘İslamcı’ kategorisi içine dahil ediyor. İşte tam da bu noktada ‘Sunuş’ yazısında, bir "İslamcı hareket"in ne’liğine dair bazı somut sonuçlara ulaşabileceğiniz ümidine kapılıyorsunuz. Aktay’ın Mu’tezile özelinde sıraladığı ve tarihteki diğer tecdid hareketlerinin yanında modern İslamcılığın oluşumunda da ‘asli’ bir etkisinin olduğunu söylediği, söylemin ‘güçlü makul gerekçeleri’ bu açıdan önem arz ediyor. Buna göre, Mu’tezile’nin, 1) körükörüne taklide karşı akla, 2) İslam’ın bütün boyutlarıyla hayata geçirilmesine, 3) Müslümanların bir lidere (imama) sahip olmalarının, inançlarının ayrılmaz bir parçası olduğuna ve mevcut yöneticilerin İslam’a uygun hareket etmeleri gerektiğine, 4) Müslümanca bir eylemin, inancın ayrılmaz bir parçası olduğuna (amel-iman/eylem-düşünce bütünlüğüne) ve insan iradesine vurgu yapan söylemi, aslında (herhangi) bir siyasal hareketi ‘İslamcı’ olarak ayırt etmeyi mümkün kılacak özellikleri içinde barındırır. Fakat hemen ardından gelen ve anti-kolonyalizm ve uluslararası bağlam’ın tartışıldığı bölümde ‘milliyetçi-muhafazakar’ söyleme ilişkin ifadelerinin taşıdığı imalar, Aktay’ın İslamcılık tanımını muğlaklaştırıyor. Aktay, bir yandan, İslamcılığın, "altmışlı yıllara kadar ‘büyük ölçüde milliyetçi-muhafazakar bir söylem olarak… temayüz ettiği"nden, öte yandan hemen alt paragrafta İslamcılığın milliyetçi-muhafazakar, yerelci, gelenekselci ‘sapma’larından bahsederken, aslında bir çelişkiye düştüğünü fark edemiyor. Her ne kadar bu sapmanın kaç derecelik bir açıya ulaştığında İslamcılık’tan başka bir ideolojik akıma dönüşeceğine ilişkin bir izaha rastlayamıyorsak da, bu iki farklı ifadenin arasını uzlaştırmanın imkanı olmadığı açık. Bu yüzden Aktay’ın "kelimenin gerçek anlamıyla İslamcılık" tabiriyle neyi kast ettiğini tam olarak anlayabilmek mümkün olmuyor. Gerçi yazıda bir düzlem üzerinde evrenselliğe doğru yaklaştıkça "kelimenin gerçek anlamıyla İslamcılığa" yaklaştığınıza, milliyetçi-muhafazakar, yerelci ve gelenekçiliğe doğru yaklaştıkça da ‘sapma’ açısının büyüdüğüne dair bir imayı sezinleyebiliyorsunuz, ancak bölümün son cümlesini okuduğunuzda, aynı muğlaklıkla bir kez daha karşı karşıya kalıyorsunuz. Çünkü Aktay, burada, İslamcılığın "milliyetçi bağları" olabileceğini –zımnen de olsa- yine kabul ediyor! Kara, Müslüman grupları ayrıştırma noktasında rafine tasnifler yapamadığı ve kaba bir gelenek/modernite ayrımından hareket ettiğinden olacak, sonuçta ciddi değerlendirme hataları işliyor. Örneğin, ona göre, görüşleri ve tavrıyla İngiliz (ve Amerikan) sömürgeciliğini mahkum etmiş radikal Kutub’la, aynı hegemonyayı bir biçimde meşrulaştırmış Seyyid Ahmet Han’ı aynı derecede ‘modernist’ olarak nitelemek ya da bütün türevleriyle İslamcı gruplar veya akımların, ‘iyi Batı’ya ulaşmak için ‘kötü’ Batı’dan kurtulmayı önerdiğini ileri sürebilmek mümkün. Hatta Kara için, İslamcı akımların söylemlerinde, dini olanla/seküler olanın yanyana (ve problemsizce!) durabildiğini dahi savunmanın dahi iler-tutar bir yanı olabilir?! Böylece İslamcı çabaların, bir yandan dinileşmeyi beraberinde getirirken, öte yandan da (ve aslında) modernleşmeyi ürettiği öne sürülebilir"! Halbuki bu iddianın mesnetsizliğini görmek için, en basitinden, radikal Seyyid Kutub’un ‘iyi’ Batı olabileceğini reddetmiş olduğu tarihsel gerçeğinin hatırlanmış olması yeterli olurdu! Bu durumda, Kutub’un, reddettiği ‘modernizm’le irtibatlandırılmasının, pür gelenekçi bir ‘bias’tan (veya tarafgirlikten) kaynaklandığına hükmetmek gerekiyor. Yine Kara’ya göre, İslamcılar, bütün türevleriyle birlikte (radikal olanlar da dahil!) şunu savunurlar: "Avrupa’yı Avrupa yapan değerler ve vasıflar (akıl, bilim, teknoloji, demokrasi, adalet…) İslam’dan Avrupa’ya intikal etmiştir. İslam akla/bilime karşı değildir. Avrupa’nın yaptığını İslam dünyası da yapabilir, yapmalıdır." Belki mazide kimi İslamcılar (‘çoğu’ mu demek daha doğru?!) bu veya buna benzer tezleri söylemlerine katmış olabilirler ancak bugün acaba hangi ‘İslamcı’, bu naif tezlerin takipçisidir? Hatta ‘modernist’ler dışında bu tezleri kim savunmaktadır? Özellikle Kutupçu söylemde bu tezlerin hangisi kendisine meşruiyet bulabilir? Muhammed Abduh’u Fil Suresi tefsirinde ‘modern’ izler taşıdığı gerekçesiyle eleştiren, ya da hırsıza verilecek en ‘akli’ cezanın el kesme olduğunu söyleyen Kutub’un, eleştirdiği modernistlerden hiç mi farkı yoktur? Ya da Kutub, ne kadar ‘anti-modern’ tezlerin sahibi olsa da, ‘farkında olsun ya da olmasın’ yine de son tahlilde ‘modernist’ olduğu mu savlanmalıdır? Bu modernizm ne menem bir şeydir de, kimselerin ruhu bile duymadan, koca koca adamların ruhuna/zihnine sirayet edebilmekte ve onlar üzerinde tahakküm kurabilmektedir?! Kara’ya göre İslamcılığın ‘modern’ karakteri olduğunun bir diğer kanıtı, akımın sahihlik arayışı temelinde somutlaşan tektipçi ve merkeziyetçi özelliğidir. Kara, bu noktada şunları söylüyor: "bugün daha emin olarak biliyoruz ki kaynaklara dönüş hareketinin menşeinde, daha ‘sahih’ bir İslam idrakinden ve tatbikatına ulaşmaktan ziyade (vurgu bana ait. MKA) modernleşme temayüllerine ve dönemin icbarlarına daha "uygun" bir İslam yorumuna kapı aralamak arzusu bulunmaktadır." Buna göre, Kara için, duruşu ve söylemi ile emperyalizmi (veya modernizmi) meşrulaştıracak güçlü kanıtlar sunan Seyyid Ahmet Han (veya bugünkü prototipi Yaşar Nuri Öztürk) ile, duruşu ve söylemiyle resmi ideolojinin hışmına uğradığını kimseciklerin inkar edemeyeceği Seyyid Kutup (veya Ercümend Özkan) arasında, bu ‘arzu’yu duyma noktasında en küçük bir fark dahi yoktur! Böylesine ‘insaf harici’ bir iddianın, bu derece ‘emin’likle savunulabildiği bir vasatta söylenebilecek tek söz, iddia sahibinin, adalet kriterlerini bir kez daha gözden geçirmesinin hayrına olacağıdır! Kara, ardından, Akif’in: "Doğrudan doğruya Kur’an’dan alıp ilhamı/Asrın idrakine söyletmeliyiz İslamı" mısralarının ‘modernist’ karakter taşıdığı ve "doğrudan doğruya Kur’an’dan ilham almaya istidatlı bir yaratığın mevcut olamayacağı" savlarından hareketle (ve sanki Akif’i –deyim yerindeyse- ‘ti’ye alırcasına) şu soruyu soruyor: "insan, hafızasını ve natıkasını bir tarafa itebilir/bastırabilir ve bu "boş" kafayla herhangi bir şeyi, bir metni anlayabilir mi?" Eğer Akif özelinde bir İslamcılık eleştirisi bu üslup ve ima ile yapılırsa, o taktirde benzer bir üslup ve tarz ile şöyle bir soruyla yapılacak gelenekçilik eleştirisinin de meşru kabul edilmesi gerekir: "insan, kafasını abur-cubur şeylerle (örneğin ‘faydasız ilim’le) doldurursa, hafızası ve natıkası yerinde kalsa bile, herhangi bir şeyi, bir metni yorumlayabilir mi?!" Öyle görünüyor ki, Kara’nın bu spekülatif ifadeleri, Akif’in bu beyitteki ‘meram’ını doğru anlamaya çalışmak yerine, kendi ‘gelenekçi’ tutumunun haklılığına dair güçlü bir tarihsel kanıt bulduğu vehminden neş’et ediyor! Halbuki Akif çok basit (ama tabii ki Kara’nın kabul edemeyeceği) bir şey söylüyor: "bu çağın insanına, geleneğin tortularını değil, Kur’an’ın hakikatlerini anlatmalıyız." Ancak evliya-i kiramın veya ulema-i rüsuh’un himmeti dururken, kendini doğrudan doğruya Kur’an’ın ilhamından feyzlenme makamında görmenin ‘edebe muğayir’ bir cesaret örneği olacağına inanan Kara’nın, Akif’in tavsiyesini de, "modernleşme temayülü veya icbarlarına uygun bir İslam yorumuna kapı aralama arsusu"nun ifadesi olarak görmesine şaşmamak gerekir! Kara’nın bir diğer önemli hatasını, İslam’ın "herşeyden daha fazla bir gelenek olduğu" yönündeki iddiasında bulabiliyoruz. Ona göre gelenek, "bizim onu tanıyıp, tamımamamızdan, ciddiye alıp-almamamızdan bağımsız olarak bize, topluma, asırlara hükmeder." Peki bu hükmetmenin mahiyeti nedir? Madem bizim onu tanıyıp-tanımamamızın pek kıymet-i harbiyesi olmuyor, o halde şu aklımızın başımızda (ya da kalbimizde!) ne işi var? Acaba Kara’nın bu cümlesinden, örneğin bugün sahip olduğu ‘ilmi’n, akli bir çaba/‘cehd’ sonucu elde edilmeyip, (Alien filmindeki ‘yaratık’ gibi) kendisinin farkında olmadan zihnine sirayet eden bir şey olduğunu mu düşüneceğiz? Eğer bu doğruysa, Kara’nın zihninde, o farkında olmadan hüküm süren gelenek, niçin ve nasıl modernist Fazlurrahman’ı veya radikal Kutub’u etkileyemiyor da onlar ‘gelenekçi’liği benimsemiyorlar? Fazlurrahman, ‘doğuştan gümüşlü’ de Kara’yı gümüşlememişler mi?* • Mevzu üzerinde dolaşan kara bulutları dağıtmak adına gümüşlemenin hikayesini anlatalım da efkarımız dağılsın: iki yakın arkadaştan birinin eşi, kışın doğum yapar ve oğlu olur. Ancak çocuk sık sık soğuk algınlığı geçirir ve buna bir türlü çare bulamazlar. Günlerden bir gün yakın arkadaşlarından biri ile sohbet ederken, konuyu açar ve ardından: "dostum bizim oğlan sık sık hastalanıyor, ne yapsak da bunun önünü alsak?" diye sorar. Arkadaşı, kendinden ‘emin’ bir tonla: "gümüşle!" der. O: "nasıl yani?" diye sorar. Arkadaşı da: buz gibi suya sok, bak göreceksin, bir şeyciği kalmaz" der, "merak etme, ben böyle yaptım, bizim oğlan turp gibidir, hiç üşütmez!" diye de ekler. Adamcağız biraz tereddüt eder etmesine ama, sonunda ‘dost tavsiyesi’ne uyar ve çocuğu zemheri soğuğunda buz gibi ırmağa sokar. Çocuk birkaç gün sonra ciddi bir hastalığa yakalanır ve hastanelik olur. Adam hemen arkadaşının yanına koşar ve hiddetle: "gümüşle dedin, bırak turp gibi olmasını, yataktan kalkamaz oldu bizim oğlan!" diye çıkışır ve sert bir tonla, ama yarı-karışık bir merakla sorar: "senin oğlan, nasıl oldu da hiç hastalanmadı yav?" diye sorar. Arkadaşı biraz da pişkin bir eda ile: "eee, bizimkinin babası da ‘gümüşlü’ der!.. Ne diyelim kıssadan hisse… Ayrıca Kara, İslamcı söylemin siyasi kanadının, hilafet-saltanat sistemine karşılık, meşruti idareyi (ve cumhuriyet/demokrasiyi) önerdiği yönündeki savında da ciddi bir hata işliyor. Burada hangi İslamcıların bunu önerdiği belli değil. Örneğin demokrasiyi "hevaya uyma rejimi" olarak tanımlayan Ercümend Özkan da mı bu kategoriye giriyor? Eğer değilse bu iddianın dayandığı meşru gerekçe nedir? Sonra hangi İslamcılar özgürlük, eşitlik gibi temel batılı kavramları (problemsizce!) olumluyor? Hepsi mi, belli bir kesimi mi? Mesela Kutup, Özkan, Humeyni, bunlar arasında mı? Öyle görünüyor ki, Kara, Cumhuriyet-öncesi kimi İslamcıların söylemine ‘takılmış’ kalmış ve o dönemden bir türlü çıkıp da günümüze gelemiyor! Kara, İslamcı söylemin hala ‘savunmacı’ bir karakter taşıdığını söylerken de kaba bir genellemeden hareket ediyor ve temelde, asla İslamcı sayılamayacak kesimler üzerinden bir değerlendirme yapıyor. Ona göre, İslamcıların tamamı, farklı dönemler boyunca, pozitivist, sosyalist-Marksist ve nihayet post-modern söylemi benimsemiştir; kullandıkları dil bu nedenle ‘özgün’ değildir, Batıyı ‘taklit’ten öteye geçmez. İslami çevrelerde orijinal İslami dilin kullanımına ilişkin kimi (hatta bazan ciddi) sorunlar olduğuna kuşku yoktur. Hatta bu savın, önemli oranda bir kesim için (kimi ihyacı kesimler de dahil) doğru olduğu dahi kabul edilebilir. Örneğin doğrudur, Mevdudi, demokrasi kavramını bir şekilde olumlamıştır ancak bütün İslamcılar demokrasi hakkında aynı düzeyde hayırhah düşünceler mi taşımaktadırlar? Özellikle radikal İslamcı kanadın, demokrasiye yönelik ciddi eleştirileri bilinmekte iken, onları tenzih etmeden (üstelik ‘itham edici’ bir üslupla) genelleme yapmak ne insafla bağdaşır ne de ‘ilmi’ bir değer taşır. Dosya içinde, "İslamcılık nedir?" sorusuna ilişkin olarak bir ölçüde ‘analitik ayrıştırma’ çabası gösterdiği görülen bir diğer makale olarak Alev Erkilet’in yazısını da değerlendirmeyi gerekli görüyoruz. Erkilet, kendi operasyonel İslamcılık tanımını yaparken, Aktay’ın düşüncesine paralel olarak "aralarındaki farklılıklar ne olursa olsun, sosyolojik tanımlama düzeyinde, Nurculuktan Süleymancılığa, tarikatlerden MNP/MSP/RP çizgisine, oradan da radikal İslami oluşumlara dek uzanan bütün durakların İslami Hareket olduğu" ‘saptaması’nı yaşamsal önemde gördüğünü söylüyor ve bu tespitini, tartışmanın odağına yerleştiriyor. Ona göre, "kavramın tanımsal ve nesnel anlamında" birer İslami hareket olan (örneğin tarikatler ya da Süleymancılar) "kitlelere İslam’ın toplumsal hayatta yeniden yaşanabileceği vaadinde bulunmaktadırlar." Üstelik onları "var kılan temel sebep" de budur. Burada ‘toplumsal hayat’tan kasdın, zımnen ‘siyasal hayat’ olduğu sonucu çıkarılabilir ancak hem ‘siyasal’la ‘toplumsal’ arasında bir ayrım yapılmadığı gerekçesiyle hem de hangi tarikatın (veya Süleymancılık benzeri oluşumun) ne tür bir ‘toplumsal hayat’ önerisinde bulunarak varoluşunu gerçekleştirdiği bilinmediği için, bu görüşün ciddi bir eleştiriyi hak ettiğini düşünmüyoruz. Erkilet’in ikinci önemli yanılgısı, 1990’lardan sonra başlayan ‘dejenerasyon’ sürecinden radikal İslamcıların da ‘hasarlı’ bir şekilde çıktığı tezinin gerekçesi olarak, bu akımın "gerçeklikten kopuk, geleceğe ötelenmiş ve idealize edilmiş bir İslami hareket kavramsallaştırması" yapmış olduğunu öne sürmesidir. Buna göre İslami hareketin ‘hayattan dışlanması’nın nedeni bu idealize edilmiş kavramsallaştırma girişimidir. Bunun sonucu olarak "gerçeklikten kopuk bir mehdi beklentisi" oluşmuş ve bu dolayımla "İslami hareketlerin olabilirliği bile adeta imkansızlaşmış", bu ise "verili durumdaki mücadelenin anlamını da şüpheli hale getirmiştir." Erkilet’in, bu cümlelerin hemen ardından "o denli ki" vurgusuyla verdiği örneğin İktibas’tan alınması ve ayrıca A. Burak Bircan ile ortak hazırladığımız yazıya (İslami Hareket üzerine-1992) ilişkin yapılan göndermeler (ve kimi haksız imalar), bu noktada birkaç söz söylemeyi gerektiriyor. Öncelikle, Erkilet’in konuyu tartışırken tercih ettiği üsluptan ve sözlerinin içerdiği nahoş ‘ima’dan, yazı sahipleri olarak bizlerle (veya genel anlamda İktibas çevresiyle) Ercümend Özkan’ın İslami Hareket anlayışının (hatta belki ‘genel’ anlayışının), onun ölümünün hemen ardından (Erkilet’e göre 3 yıl içinde!) ‘farklılaştığı’ yönünde bir sonuç çıkıyor ki, bu hem doğru değildir hem de bir takım kesimlerce dillendirilen haksız ithamları dolaylı olarak destekler görünmektedir. Erkilet’in ismini zikrettiği ortak yazı ile ilgili gerçek ise şudur: Erkilet’in de farkında olduğu gibi, Ercümend Özkan henüz sağ iken o yazıyı dikkatle okumuş ve herhangi bir eleştiri getirmeden yayınlamıştır! Ayrıca yine Erkilet’in konu ile görüşlerine delil ararken yararlandığı "Ercümend Özkan’la İslami Hareket Üzerine Söyleşi" adlı kitapta da (1997) aynı kavramsal çerçeve kullanılmış ve Özkan, bize yönelik olarak, Erkilet’in tezini destekleyecek bir eleştiri getirmemiştir. Erkilet’e göre, genel olarak radikal hareketler, özel olarak da, (eleştirdiği yazı sahipleri olarak) bizler, ‘idealize edilmiş bir İslami hareket kavramsallaştırması yaptığımız için bir ‘mehdi’ beklentisi içerisinde olabiliriz?! Mehdi beklentisinin, tipik olarak, ‘gelenekçi’, tasavvufi ya da Şii akımlar için söz konusu olduğunu bilenler için, Erkilet’in bu iddiasının taşıdığı değer üzerinde fazla konuşmaya lüzum görmüyoruz. Dahası, radikalizmin, bütün bu görüş ya da akımları en çok eleştiren akım olduğu vakası ortada iken ve üstelik ‘mehdi’ kavramına getirdiği şiddetli eleştiriler herkesçe iyi bilinen İktibas’ı da benzeri bir beklenti içinde olmakla tavsif eden bir yaklaşımı Erkilet’in nasıl sergileyebildiğini anlamakta zorlandığımızı ifade edelim. ‘İslami hareketin hayattan dışlanması’nın sorumlusu olarak radikal İslamcılığın gösterilmesi ise bir başka önemli soruyu sormamızı gerektiriyor. Acaba bizim anladığımız ve tanımlamaya çalıştığımız içeriğiyle ‘İslami Hareket’, ne zaman ve ne ölçüde hayatın ‘içine girmiştir’ de daha sonra bu hayatın dışına çıkarılmıştır? Eğer Erkilet’in tanımını benimsersek, İslami hareketin (ya da hareketlerin) her dönemde var olduğunu; kimi zaman Süleymancılık olarak kimi zaman radikalizm olarak tebarüz ettiğini ve daha sonra da birileri tarafından ‘hayatın dışına’ itildiğini kabul edebiliriz. Ancak problem zaten burada. Biz Erkilet’in bu tanımını kabul etmiyoruz ki! Biz, kendi görüşünü ve duruşunu İslam’a nispet eden her kişi ya da grubun İslami Hareket olarak nitelendirilmesine itiraz ediyoruz. Bu nokta yeterince anlaşılmadığında, elbette İslami hareketin hayattan dışlanmasının sorumlusu aranabilir. Ancak Erkilet’in tanımını kabul etmeyenler için ne bir dışlanmışlıktan ne de bir sorumlu arama tavrının anlamlı olduğundan bahsedilebilir. Öncelikle ve ivedilikle ifade etmek gerekiyor ki, Erkilet, bizim "Türkiye’de İslami Hareket yoktur" tespitimizde yer alan "İslamilik" ve "hareket" kriterlerini gereğince değerlendiremediği için, bu cümleyi neredeyse: "Türkiye’de İslam yoktur" şeklinde okumayı tercih ediyor (halbuki yazıda böyle bir okumayı meşrulaştıracak herhangi bir cümle yoktur!) Bu vesileyle bir kez daha ifade etmek gerekiyor ki, yazının temel çıkış noktası, İslam’ı temsil iddiasıyla ortaya çıkan ‘hareketler’in ya da oluşumların, öncelikle ‘İslamilik’ düzeylerinin, ardından da ‘siyasal’lık imkanlarının sorgulanmasıdır. Türkiye’deki tüm oluşumları (grup, cemaat, parti vs. -radikaller dahil-) bu kriterlere vurduğumuzda, sonuç olumlu çıkmamaktadır. Fakat bu, Türkiye’de ‘İslami’ faaliyetlerin olmadığı anlamına elbette gelmez ve biz bunu: "… Türkiye’de İslami Hareket yoktur; ancak çalışma ve yönelişler vardır" şeklinde ifade ettik. Daha açık bir ifade ile şunu söylemeye çalıştık: "herhangi bir bölgede bir grup, cemaat, parti ya da yapılaşma, kendisini İslami Hareket olarak ilan edip, örneğin ‘biat isteme’ hakkını haiz değildir. Bu gücü (veya salahiyeti) yoktur; bu yüzden ‘temsil sorunu’ Türkiye’de el’an çözümlenmiş değildir." Yoksa biz salt kelime anlamıyla bir İslami hareketin yokluğunu iddia etmedik. Öyle olsa, sokakta karşı karşıya geçen bir Müslümanın bu hareketini bile ‘İslami hareket’ olarak nitelemeniz pekala mümkündür! Dolayısıyla bizim tanımımızda ne iddia edildiği gibi bir ‘zihinsel kırılma’ ne de "mevcut koşullardaki ‘çabaları’ daha en baştan gereksiz kılma" keyfiyeti söz konusudur. Bilakis bu çabamız, öncelikle varolanın sorgulanması ve ardından bir ‘sahihlik’ arayışı olarak görülmelidir. Bu arayışın, birilerinin gösterdiği çabanın gereksiz kılınmasıyla değil, ‘anlamı’nın tayiniyle ilişkilendirilmesi daha doğru olur. Ayrıca dikkat edilmek gerekir ki, gerçek anlamda bir ‘siyasallaşma’, ancak sahihlik üzerinde titremek ve mücadelenin farklı aşamalarında karşılaşılabilecek ‘taviz’ imtihanından başarıyla geçmek suretiyle gerçekleşebilir. Bunun dışındaki siyasallaşmalar ya saptırıcıdır ya da ‘sahte’dir. Zihinsel kırılma ihtimalini, Erkilet’e göre ‘yerinde sezgileri’ ile bertaraf etmeyi başaran Ali Bulaç ve Yaşar Kaplan gibi isimlerin toplumsallaşma (popülerleşme) çabalarının görece ‘başarısı’ da bizce bundan farklı bir yerde aranmamalıdır! Bu arada Erkilet’in, radikalizmi eleştirirken Azzam’a atfen önerdiği "eylemlilik içinde tashih" modelinin ‘imkanları’na ilişkin teorik bir tartışmanın da yararlı olabileceği söylenebilir. Bu model, belki Sovyet işgali altındaki Afganistan örneğinde olduğu gibi "olaganüstü durumlar" için önerilebilir. Nitekim Azzam öneriyi böylesi bir vasatta ortaya atmıştı. Ancak modelin hem olabilirlik açısından hem de içerik açısından ciddi sorunlarla malul olduğu açıktır. Zira eğer eylem itikadi bir yanlışa dayanıyorsa, meşruiyeti olamaz ve bunun üzerine bina edilen ‘tarihsel birikim’in değeri sıfırlanır. Zaten ‘tarihsel birikimden yararlanma’ önerisi, ancak bu birikimin sahih bir temele dayanması durumunda anlamlı olabilir. Aksi halde üretilmiş birikim, yeni ‘sapmaları’ dahi meşrulaştırma riskini doğurur. Erkilet’in, tarihsel tecrübeyi dikkatle incelemesi durumunda, bu riskin neticelerini görebileceğini umuyoruz. Son olarak, Erkilet’in: "Türkiye radikal İslamcılığı… Batı’nın kendisini kurtarmasını beklemeye devam ederse…" ifadesi üzerinde de galiba durulmalı. Her ne kadar Erkilet’in, burada hangi radikal İslamcı grup ya da oluşumu baz aldığı pek anlaşılamasa da, kasdın, kimi aktivist çevrelere yönelik olduğu düşünülebilir. Biz AB Sürecine bu nazarla bakmadığımız için, kendimizi, Batı’nın kurtarmasını ‘bekleyen’ radikal İslamcılar arasında göremiyoruz! Ancak yazımız vesilesiyle bizi (ve İktibas’ı) dolaylı da olsa ‘atalet üretmekle’ suçlayan Erkilet’in, bu son cümlesiyle, bu kez ‘aktivist’ olarak bilinen çevreleri ‘mehdi’ beklemekle itham ediyor oluşu manidar görülmeli! Ayrıca bu cümleden, Erkilet’in, AB sürecini destekleyen ‘radikaller’in, bütün bir Türkiye radikal İslamcılığını ‘temsil’ ettiğini düşündüğü anlamı çıkar dersek, yanılmış olur muyuz? Ya da, yine aynı cümlede, aktivist olarak bilinen çevrelerin faaliyetlerinin, aslında sonuç getirmez ‘eylemler’ olduğunun savladığına dair bir ima da yer alıyor denilebilir mi?! Görüldüğü gibi Erkilet’in bu cümlesi hayli sorunludur ve sadece radikallere değil, en ‘ılımlı’ İslamcılara dahi kabul ettirilemeyecek bir iddiayı (Türkiye radikal İslamcılığının, Batı’nın kendisini kurtarmasını beklemeye devam ettiği" iddiasını) savunabilmesi yönüyle kayda geçirilmelidir! İletişim’in İslamcılık dosyasını değerlendirirken, editöryal sunuş yazısı ile Kara ve Erkilet’in makaleleri özelinde bir tahlil çabası göstermemiz, dosyaya katkıda bulunan diğer yazarların "İslamcılık" ana başlığına dair farklı görüş ve vurgularını göz ardı etmeyi elbette gerektirmiyor. Ancak yazıların geneline bakıldığında, konuyla ilgili "belirli marjlar"ın gözetildiğine dair bir izlenim de ortaya çıkmıyor değil. Makalelerin pek çoğunda, "Radikal İslamcılık" olarak adlandırılan akıma yönelik (dolaylı ya da doğrudan) ya marjinallik suçlamasıyla karşılaşıyorsunuz ya da ciddi/derinlikli bir analize rastlayamıyorsunuz (Çaha, Kara ve Yavuz’un yazıları örnek verilebilir). Bu ‘eğilim’in benzerlerine Batı literatüründe de çokça rastlamak mümkün ancak eğer ‘objektiflik’ bir kriter ise, hiç olmazsa, İslamcılık genel kategorisi içinde radikalizmin tahliline ayrılan bölümün, batıdaki benzerleri oranında bir tahlil derinliğine sahip olması gerekmez miydi? Bu bağlamda mesela bir Shepard ya da Dökmeciyan’ın tipolojilerine benzer bir tasnif/kategorizasyon çabası gösterilebilir veya en azından o yazılardan iktibaslar yapılabilirdi. İslamcı olsun ya da olmasın, dergi, cemaat ya da parti etrafında kümelenmiş pek çok kesimin, (özellikle belirli dönemlerde) radikal düşüncenin temel tezlerine cevap yetiştirme gayreti dışında bir düşünsel varlık gösteremediği vakıası ortada iken, radikalizmin bazı yazılarda (üstelik vurgulu bir biçimde) ‘ütopik’, marjinal (hatta demonik) bir siyasal akım olarak temsil edilmesi, hem bu akıma yönelik editöryal bakışın mahiyetine ilişkin hem de dosyanın yazarlarının bakışaçısına dair bazı ipuçları sunuyor! Dosyanın bir başka eksikliği, İslami Düşünce Dergileri’nin 1990’lardaki bazı örneklerini analiz ederken (Ferhat Kentel’in analitik makalesi), 1980’lerin dergilerinin (birkaç satırarası değini hariç) tahlil edilmiyor oluşudur. Bunun, editörün sunuş yazısında açıkladığı gibi, çalışmanın seyrinin istenen şekilde gitmemesiyle mi yoksa daha başka bir gerekçeyle mi ilişkisi var bilemiyoruz ancak netice itibarıyla, bu eksiklik, dosyada kendini hissettiriyor. Herkesin yakinen bildiği gibi, Türkiye’de 1980-sonrası dönemin (1990’lara kadar) ‘özel’ bir önemi vardır ve Aktay’ın sunuş yazısında ifade ettiği gibi, İslamcılık, "müntesiplerinin büyük çoğunluğunu, İslam devleti kurmanın otantikliğini" savunarak (bu dönemde) devşirmiştir. Yayınevleri ve dergiler özelinde gelişen bu sürecin gereğince tahlil edilmemiş olması, dosyanın eksiklikleri arasında yer alıyor. Ayrıca Ercümend Özkan’ın yaşam hikayesi ve görüşlerinin ele alındığı bölümün 1990’larda Türkiye’de Radikal İslamcılık başlığı altında işlenmiş olması da önemli bir yanılgıyı yansıtıyor. Ömrünün 35 yılını İslamcı olarak geçirdiğini beyan etmiş olan Özkan’ın vefat tarihi (1995) göz önüne alındığında dahi, bu tercihin yanlışlığı (1980’ler içinde incelenseydi nisbeten daha doğru olurdu) kendiliğinden ortaya çıkar. Bu arada İktibas’ın (kısmen de Haksöz, Değişim, Girişim, Tevhid v.d.) ‘dergi olarak’ analiz edilmemiş olmasının da bir eksiklik olduğunu vurgulamamız lazım. Eğer buradaki düşünce, adı geçen periyodiklerin düşünsel yeterlilik (ya da özgünlük) düzeyi vs. ise, bunun da ne hakşinas bir değerlendirme olduğu, ne de gerçeklerle bağdaştığı söylenebilir. Zira örneğin İktibas’ın İslamcı kesim üzerindeki (özellikle 1980’lerdeki) ‘etkinliği’ tartışılmaz. Ercümend Özkan’ın kendi ifadesiyle, Sebilür-Reşad’tan sonra en uzun-soluklu ‘İslamcı’ dergi olma hüviyetinin yanısıra, İktibas’ın, fikri düzeyi ile de, Türkiye İslamcılığına önemli katkıları olmuştur. Nitekim daha 1984 yılında İbrahim Sadri (Yazarlar Birliği Kültür Sanat Yıllığı’nda) İktibas’ı değerlendirirken, "genel okuyucu kitlesinin hayli üzerinde bir dergi" tespitinde bulunmuştu (Ruşen Çakır ise Ayet ve Slogan kitabında, İktibas’ı "en püritan tezlerin savunucusu" olarak tarif ediyor ve böylece ona ‘ayrı’ bir konum biçiyor!) Bütün bunlara rağmen, İslamcılık dosyasının olumlu yönlerini de belirtmemiz gerekiyor. Öncelikle Ercümend Özkan’ın cildin kapağındaki 6 portreden biri olarak tespit edilmesi, (dolayısıyla İslamcılığın farklı –ve önemli- tonlarından biri olarak ‘kabul edilmiş’ olması) dosyanın isabetli tercihlerinden biri olarak kaydedilmelidir. Böylece, pek çok çevrenin görmezden geldiği bir ‘varoluş’un, İletişim’in İslamcılık dosyasında ‘görülmüş’ olması, bu çalışmanın artı hanesine yazılması gereken hususlardan biri olarak zikredilmelidir. Ayrıca İslamcı diye bilinen pek çok ismin görüşleri ve hayat hikayelerine dair derli-toplu bir değerlendirme olması yönüyle, İletişim’in bu çalışmasının, okuyucuyu enformatif anlamda müstefid kılacağı açık. Bunun özellikle İslamcı kesimler dışındaki –bilhassa sol- çevreler için geçerli olduğunun da altını çizmek gerekiyor. Ayrıca her ne kadar bazı isimler (örneğin Ali Bulaç ve kısmen İsmet Özel) üzerindeki ‘önem vurgusu’ makul düzeyin üzerinde görünüyorsa da*, dosyada kimi yazarların makalelerinde bu isimlere yönelik yer alan bazı eleştirel –hatta cesaretli- ifadelerden yola çıkarak, bu mahzurun kısmen telafi edildiği sonucunu çıkarmak da mümkün. Örneğin dosya yazarlarından Fatma Bostan Ünsal ve Ertan Özensel’in Ali Bulaç’ı değerlendirdikleri bölümde kullandıkları şu ifadeler, içerisinde ciddi bir eleştiriyi –hatta bir takbihi- barındırıyor: "önce ifade ettiği fikirleri daha sonra değiştiren ve şimdi vazgeçtiği fikirlerle ilgili olarak bir şey söylemeyen" ve " daha önce şiddetle reddettiği kavramları, daha sonra olumlu referans olarak kullanan", "etkisizleşmiş" bir portre. Benzer şekilde, Yaşar Nuri Öztürk isminin, ‘Kur’an İslamı’ kavramının en mümtaz ismi olarak lanse edilmesi yanlışının işlenmesine rağmen, önerileri ve –bilhassa siyasal- duruşu itibarıyla İslamcılık zaviyesinden çok da önemsenecek bir portre olmadığı yönündeki imalar nedeniyle, dosyanın, Öztürk’ün görüşleri ve siyasi tavrının değerine ilişkin isabetli bir değerlendirmede bulunduğunu söylemek mümkün. Son olarak, Yasin Aktay editorlüğünde yayımlanan İslamcılık dosyasının, siyasal ve entelektüel gündemin önemli bir maddesi etrafında canlı bir tartışma imkanı sunduğu vakıasına dikkatleri çekiyor ve bu arada muhtemelen ikinci baskısını kısa sürede yapacak olan dosyanın kimi eksikliklerinin giderilmeye çalışılması noktasında hassas olunması talebimizi de dile getirmek istiyoruz. • İsmet Özel vurgusu’nun ‘gereğinden fazla’ oluşunu, yazılarında temel İslami referansların başarılı bir şekilde kullanılıp-kullanılmadığına yönelik bir eleştirinin yer almaması ve hatta kimi kavramsal çelişkiler (Türklük mesela), düşünsel zaaflar (sistemin değiştirilmesine yönelik haddinden fazla pesimist söylem) ve siyasi basiretsizlik (parti siyaseti güden kesimlerin tabanına dair ‘ümit’ taşımak veya bu siyasetin ‘muzır’ sonuçlarını önceden kestirememek gibi) sayılabilecek tutumlarına yönelik yeterince eleştirel bir yaklaşım sergilenmemiş olmasına, Ali Bulaç vurgusu’nun ‘gereğinden fazla’ oluşunu ise, dönemler boyunca birbiriyle kabil-i te’lif olmayan görüşler serd eden bir yazarın ‘önemi’nin, tutarlılık kriterinden ziyade ‘popülarite’ ölçütüyle tayin edilmiş olduğu izlenimine dayandırıyoruz.) İslamcılığın bittiği yönündeki tezin ise elbette iler-tutar bir tarafı yoktur. Tanım gereği, İslam var olduğu sürece, onu ‘siyasal’ boyutları ile anlayan ve pratize eden müslümanlar hep var olacaktır. Ancak ‘İslamcılık’ tabirinin, özel anlamı ile, bir siyasal akım olarak, geçen yüzyılın sonu ile 20. asrın başında ortaya çıktığı da söylenebilir. Bunun da haklı nedenleri vardır. Zira o dönem, müslümanların ‘siyasal’ iktidarlarının artık iyiden iyiye çözüldüğü bir dönemdir ve müslümanlar bu ciddi soruna çare aramaktadırlar. Yani aslında dini, asli hüviyetine yeniden döndürmeye çalışmaktadırlar. Bu bağlamda ortaya konan çabaların niçin ‘İslamcılık’ olarak nitelendirildiğinin açıklaması da yine bu gerekçeden bulunabilir. Bu amaç için çaba gösteren ilk isimlere örnek olarak ise evrensel planda Afgani, yerel planda da Mehmet Akif verilebilir. Buradan hareketle, basit bir mantıksal çıkarımda bulunmakla dahi, İslamcılığın bitmediği ve bitmeyeceği kolaylıkla söylenebilir. Zira eğer İslamcılık bitseydi, Afgani veya Akif vefat ettiğinde biterdi. Ancak 1970’li yıllardan sonra yeniden bir siyasal akım olarak ortaya çıkmış olması, onun kendini yeniden ürettiğinin en açık kanıtı olarak görülmelidir. İşin esasına gelince, şunlar söylenmelidir: İslamcılık, yani İslam’ın siyasal boyutu ile algılanması ve bir hayat tarzı olarak sunumu, Kur’an var oldukça var olacaktır. Zira Kur’an’ı doğru okuyan, Allah’ın hakimiyetini kabul etmenin, müslümanlığın bir şartı olduğunu da görecektir. Bu, bazılarının sandığı gibi, ‘modern ulus-devlet’ savunuculuğu yapmak değildir. Bu, ‘iktidar’ın talep edilmesidir. Tebliğ ve cihadın farz olduğunun altının çizilmesidir. Sahici anlamda bir iktidar talebi olmayanların, işi sulandırmak adına, "Devlet, ‘kutsal’ değildir"7 söyleminin arkasına sığınmaları, elbette inandırıcı olamaz. Bütün amaçları, mevcut sistem içerisinde kendilerine meşru bir zemin bulmaktan öte geçmeyenler, sahici anlamda bir iktidar talepleri olmayanlardır. Zulmün kol gezdiği dönemlerde zulmü ortadan kaldırmak için iktidarı talep etmeyenlerin durumunu ise, zillet kavramından başkasıyla açıklamak mümkün değildir. Tartışmanın bir başka boyutu da, zulmü ortadan kaldırmaya matuf olarak yapılan ‘eylemler’in sonuçsuz kalması ile ilgilidir. Bazıları, sokak eylemlerine katılmayanları, yıllardır ‘şahitlik’ görevini terk etmekle suçlamışlar; fakat bu eylemler sonuçsuz kalınca, özellikle genç kesimler üzerinde oluşan ümitsizliğin faturasının bu kez İslamcılığa çıkarılmasına alet olmuşlardır. "Hazırlığınız yeterli değilse, bu tür eylemler sonuç vermez, ayrıca zararlı da olur" türündeki uyarılara kulak tıkayanların, "yıllardır devam eden sonuçsuz eylemlerden herkes bıkmış durumda. Herkes bu ülkeyle ve yaşadıklarıyla olan bağlarını bir an evvel kopartmak derdinde"8 tespiti karşısında akıllarını başlarına almaları gerekmektedir artık. Bu insanların yanlışları sonucu uğranılan zararın İslamcılığa yükletilmesi elbette ki doğru değildir. Sorun, şahısların İslam’ı bilip-yaşamaları sorunudur. Yanlış pratikler İslam’a, İslamcılığa haml edilemez. Herkes hatasını itiraf etmelidir. Günah, sahibine aittir. Bir zamanlar ‘İslamcı’ sıfatı altında türlü hatalar işleyenlerin, daha sonra, aynı hataların kaynağı olarak ‘İslamcılık’ı göstermeleri “ahlâkî” değildir. Evet, doğrudur; Türkiye’de İslamcılık adına ortaya çıkanların zaafları vardır. Fakat sözü böyle söylemek başkadır; İslamcılığın bir siyasal akım olarak bittiğini iddia etmek başkadır. İslamcılar arasında istikrarını koruyanlar da vardır ve bundan sonra da var olacaktır. Bu insanlar, ‘verici/fedakar’ insanlardır; başkaları için kendilerinden verirler; davaları için kendilerini neredeyse tüketirler. Bu insanlar, adı İslamcı olanların pek çoğu gibi, ‘alıcı/yiyici’ değildirler. Davalarından ‘nemalanmazlar’. Bu insanlar, insanlar nazarında değil, Allah’ın nazarında ‘kıymet’ ararlar. Falan yerde danışman, mecliste milletvekili, ya da Cumhurbaşkanı filan olmak, sözde-İslamcıların derdi iken, bu dini iyi anlamış ve teslim olmuş olanlar, Allah’ın kendilerinden razı olmasından başka bir dert ile dertlenmek dahi istemezler. Kimi zaman olur, dünya nimetlerinden istifade etmeden bu dünyadan göçüp giderler, kimi zaman da olur ki, Rableri onları katından bir yardım ile destekler de, Zülkarneyn (AS) gibi, Süleyman (AS) gibi olurlar. Bu, iki farklı insan kategorisidir ve birbirinin tam da zıddıdır. Ve İslamcılık konusunda sözü olanların hatırlarından çıkarmaması gerekir ki, ölçü, ‘verici’ insanlar olmalıdır. Diğerlerinin bu değerlendirmede adı bile anılmamalıdır. "Hicretleri dünya nimetlerine doğru olanları" dünya nimetleriyle baş başa bırakmalıdır. Elbette ki, gerçek anlamda İslamcı olanlar da, yenilebilirler. Çünkü Allah "o günleri insanlar arasında dolaştırmaktadır". Kimi zaman mağlup, kimi zaman galip olunacaktır. Fakat "cihad kıyamete kadar devam edecektir" sözünü bilenlere, İslamcılığın bittiği yönündeki iddiaları kabul ettirmek mümkün değildir. Modern pratiklere bulaşmış olanlar, güya tesettürle defileye çıkanlar, kapitalist yaşam tarzını İslamdanmış gibi gösterenler, akılcılık hastalığına tutulanlar, İslamcı değildirler, olamazlar. Bu kişiler, dini henüz anlayamamış; belki saf belki cahil kişilerdir. Bunları baz alarak İslamcılık üzerine konuşmak sonuca götürü değildir. Talut’un ordusuna yüzeysel bakanlar, nehir imtihanından sonra, Calut’un muzaffer olacağına hükmedebilirler, ancak yanılırlar. Zira "nice az topluluğun kendilerinden sayıca üstün olanları mağlup ettiği" gerçeği karşısında kalakalırlar ve Davud’un taşıyla yere seriliverirler. Burada, laik çevrelerin hata ile ‘İslamcı’ olarak nitelediği, fakat aslında başka kulvarlarda yer alan kesimlerin yeknesak olmadığı da vurgulanmalıdır. Bu kesimler içinde, özellikle 1990’lı yıllardan sonra saf değiştirenler vardır ve bunlar da farklı farklıdırlar. Bir kısmı tasavvufa, bir kısmı demokrasiye bir kısmı da gelenekçiliğe yönelmişlerdir. Kimisi, İslam diye bildiği şeylerin bir modernizm bozması olduğunu anlamış olduğu (!) için, kimisi, demokrasiyi yeniden keşfettiği için, kimisi de ‘millet gerçeği’ni yeni fark ettikleri için(!), ama hepsi de benzer nedenlerle, İslamcılığı bıraktıklarını söyleme ihtiyacı duymaktadırlar. İşte bunlar, varsa bir yenilgi, bunun asıl nedeni olanların ta kendileridirler ve şimdi yaptıklarından dolayı nedamet duyacakları yerde, kalkıp yine "doğru yolu buldum" diyebilmektedirler. Bunlar, şimdi de, tıpkı geçmişte olduğu gibi, bir yanılsama içindedirler. Buldum dedikleri şey de gerçek değildir. Ve bunlar, ileride "yine yanılmışım" diyeceklerdir. Bir sözü söylemeden önce, kırk kez düşünmek yerine, sözün işportacılığını yapmışlar ve sattıkları maldan dolayı şikayet gelince de, tası tarağı bırakıp, arkalarına bakmadan meydanı terk etmişlerdir. İnsanlar niçin bunların sözüne itibar edecektir ki? Neleri ile insanlara güven vermişlerdir ki? Kur’an: "ey müminler! Yapmayacağınız şeyleri niçin söylersiniz?" uyarısında bulunurken, bunlar efelik taslamayı, bu dinin en kutsal kavramlarını ticaret metaı yapmayı, sokaklarda bağırıp-çağırmayı iş sanmışlar ve gerçeklerle karşı karşıya kaldıklarında ise, hatalarını itiraf etme yürekliliğini dahi gösterememişlerdir. Müminler bu tiplere itibar etmeyecektir. Aslında kimse bu insanlara itibar etmemektedir. Laik aydınlar dahi, dinlerini iki paralık eden bu insanların sözlerini kaale almamaktadır artık. Ev toplantılarında mücahidlik yapıp insanlardan oy çalan, mahkeme salonlarında ise "aslında rejime en çok hizmeti biz yapıyoruz" diyenlere kim saygı duyar, kim bunların yüzüne bakar ki? Bunlar, kendi elleriyle kendilerini rezil edenlerdir. Kimseye suç bulmamalıdırlar. Kendilerine bakmalıdırlar. Kendi ellerinin kazandıkları yüzünden başkalarını suçlama mantığı, ancak Muaviyeci zekanın ürünüdür. Bu zeka ise bize lazım değildir. Nihayet, 90’lı yıllarda ortaya çıkan yeni-gelenekçi eğilime de değinmemiz gerekmektedir. Bu yaklaşıma göre, hakikat gelenek yoluyla taşınır ve bu bağlamda Kutsal Metin (Kur’an)’deki lafızların anlaşılması için geleneğe müracaat etmekten başka yol yoktur. Gelenekten istifade etmenin gerekliliğini vurgulamanın ötesinde anlamı olan bu tezin sahiplerinin ‘millet’in el’an sahip olduğu değerleri olumlamak, ‘millet’e perestij etmek yönündeki eğilimleri ise dikkat çekicidir. Kimi ‘Türklere özgü Müslümanlık’ kavramı çerçevesinde somutlaşan, kimi ‘entelektüel mistisizm’ olarak tebarüz eden, kimisi de ‘kaynak gelenekçiliği’ olarak ortaya çıkan bu eğilimin savunucuları, nebevi anlamda bir sorumluluk üstlenerek insanların asli hastalığına çare aramak yerine, insanların hoşuna gidecek söylemler kullanmayı tercih etmekte; örneğin ‘millet’ şirk içinde yüzerken, birlik-beraberlik söyleminden istifade edilebileceğini sanmaktadırlar. Bunlardan kimileri, başörtüsü zulmünü eleştirirken: "zaten başımızda bunca gaile varken bir de bu milletin birlik ve beraberlik hissiyatının rencide edilmesindeki ısrarları anlamakta güçlük çektiğini"9 söyleyebilmekte, böylece mücrimlerin asli suçu olarak "milletin sadakat duygusunu zayıflatmayı" göstermektedirler. Bu üslup farkı, ‘siyasal bilinç’ noktasında yeni-gelenekçilerin bulunduğu yeri göstermesi açısından önemlidir. Halbuki Mekki ortamlarda doğrular, bazan da ‘kafaları çatlatırcasına’ anlatılmalı değil midir? İkbal’in dediği gibi, toplumların tabiatı gereği, bazan şok tedavisi uygulamaktan başka çıkar yol kalmaz. O zaman, yapılması gereken yapılmalıdır. Savaş meydanında hilm göstermeye kalkışmak, en azından zaafın işaretidir. Eğer ‘millet’in sağlığına kavuşması isteniyorsa, ona acı ilacı içirmek gerekir. Seyyid Kutub’un ifadesiyle, müslüman önce "La ilahe illallah" demelidir. Bu sözü söylemeden sosyal adaletçi, milliyetçi, ahlakçı yollar peşinden gitmek, sonuca götürmez. Nebevi yöntem bu değildir. Çünkü bütün ‘hesanat’ın kaynağında bu söz vardır. Bütün iyilikler, güzellikler bu sözün sonucudurlar. Bu söz olmadan, faziletli insanlar üretemezsiniz. O halde ‘millet’in iyiliğini istiyorsanız, yapılması gerekeni yapmalısınız. Sonucu batıla varacak olan söz ve pratiklerden uzak durmalısınız. Son olarak İslamcılığın Türkiye’de yeni bir aşamadan geçtiği tespitinde de bulunmamız gerekmektedir. Her türlü uyarılara rağmen batıl ve sonuçsuz yollar peşinde koşanlar ‘bitmiştir’. İhlaslı olanlar, gerçeği görmüş, meşru olana meşru yollarla ulaşılabileceği anlaşılmıştır. Elbette hatasında ısrar edenler yine var olacaktır; ancak "nehir imtihanını başarıyla geçenler" de vardır ve bunlar eğer doğrular üzerinde sebat ederlerse, Rabbimizin yardımına hak kazanacaklardır. Hayat, bütünüyle sınavlar kolleksiyonudur ve bir sınav bitiminde diğeri başlamaktadır. Sınava hazırlıklı olanlar için ise, korku yoktur. Rablerinin izniyle, akibet onların olacaktır. DİPNOTLAR 1 Hüseyin Hatemi, Gerçek Hayat, 26 Ocak 2001, sayı: 14 2 Bazıları, ‘İslamcı’ tabirini kullanmama gerekçelerini, limoncu, patatesçi vb. gibi İslam’ın alınıp-satılacak bir şey olmadığı noktasına dayandırmaktadırlar. Halbuki bu tezin hiçbir mantıklı dayanağı yoktur. ‘İst’ eki, İngiliz dilinde, ‘mensubiyet’ bildirir ve bu içeriği ile kullanılır. Örneğin, Marxist, Marks’ın görüşlerini benimseyen kişi (Marksçı) demektir; Marks alıp-satan kişi değil!.. 3 Mehmet Bekaroğlu, bkz. Nuriye Akman’la Söyleşi, Radikal, Ocak 2001. 4 Abant Toplantıları’nın sonuç bildirgelerine bakılabilir. 5 Bu tezi savunan akademisyenler türemiştir. 6 Örneğin İsmet Özel’in makalelerinde bu tür ifadelere sıkça rastlanmaktadır. 7 Ali Bulaç, "Devlet ‘kutsal’ değildir", Gerçek Hayat, Sayı: 14, 26 Ocak 2001. 8 Sibel Eraslan, "İslamcılık siyaset değil", Gerçek Hayat, Sayı: 14, 26 Ocak 2001. 9 Dücane Cündioğlu, Yeni Şafak, 19 Ocak 2001.

Hiç yorum yok: